六祖坛经讲记第四十二讲修行明理之后，只要能够安住当下，活在当下，减少世缘，用觉知来生活，勤加练习，转变习气，功夫用到，自然解脱。所以明理很重要。有些人认为自己已经明理了，但是遇到事情还会烦恼，不知道怎么解脱烦恼。说明你还没有真正明理。明理即会修行。会修行，就能解脱烦恼。见性也好，开悟也好，就在言下，就在你的一举手一投足、一言一行中体现出来。我们之所以不能言下顿悟本心，顿见佛性，就是因为总是不由自主地跑到意识和头脑中去，被它带走，带离当下，到未来和妄念中寻找开悟和见性。一是对开悟和见性的认识有问题，二是没有在正确见地的指引下做功夫。加上心中的执著和挂碍太多，心里边的计划安排太多，需要太多，所以不能如理思惟，如实而见。如果说修行、解脱、成就有一个捷径的话，那就是无欲无求。黄檗禅师说：“一切佛法总不用学，唯学无求无着。”“无求”就是无所得。怎么才能无所得？了达诸法空相，知道自心无一物可得，无一法可立。越是对这一实相有所了解，就会越会减少欲求。直到悟人法无我，则一切妄念有求之心自息。对未来没有计划，没有安排，享受因缘所给予你的一切，满足于当下，这是修行和觉悟的重要前提。心还没有安住的同修，希望大家珍惜时光，用心办道，生死事大，无常迅速，一息上不来，不知去哪里投胎轮回。再想遇到最上乘法，不知要过多少劫。把自己的本来面目认清，那才是生命的第一要务。其他的一切都要为此让路。一旦你觉悟自己的本来面目，对一切无求无着，你会发现，生活变得非常简单，非常惬意。你会发现以前造作、经营、追求的一切，都是镜中花、水中月，毫无意义，白折腾自己。好也好，坏也好，顺境也好，逆境也好，开心的事也好，伤心的事也好，全都如过眼烟云，了不可得。我们越清楚这一点，对未来的时光，对当下的生命越不会起执著。了却今生须努力，谁能累劫受余殃？我们再继续看《坛经》。师说偈已，告曰：汝等好住！吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。六祖说偈后，对大家说：你们好好安住当下，莫向外求。我灭度后，不要像世人那样伤心难过，哭哭啼啼。不要举行葬礼，也不要身着孝服，受人吊唁和慰问。若是那样，即是迷信，非我弟子，不是正法。得道之人，深知法性不来不去，于三界不现身意，所以灭度后，自然没有固定去处，无能无所。六祖告诉弟子，我灭度后不要依世俗礼仪举行迷信活动！如果六祖去世，他的弟子像世间人那样悲泣雨泪，受人吊问，身著孝服，就迷在了生灭法里，长养无明，增加世俗情念，不是六祖真正的弟子，没有表好修行人的法。作为出家人，道人，一个好的修行人，当视死如归，视生死为最平常事。若是穿孝服，受吊问，办葬礼，则与世间俗人无异。平时我也总是告诫大家，家里有家亲眷属离世，不要哭泣，别大喊大叫，那样对亡灵没有任何的意义。你悲泣难过，大哭小叫，自己是痛快了，但亡者神识还没有完全离开，会很痛苦。所以至亲离世时，我们一定要有定力，要用正念、用实相来看待他们的离世。不管对方是否有修行，他临终示现什么样子，我们只是陪在他身边，不起心不动念，安静地陪他最后一程。一切众生本来无我，无所从来，亦无所去，只是不觉，于无生中妄见生灭，故有轮转。所以家人离世，不要打妄想，他去了哪儿？心生则种种法生。他去哪儿不重要，是你的念头去了哪儿，这个你要清楚。如果你妄念纷飞，他还没投胎，你这一念先投胎了，先轮回了。所以面对亲人去世，一定要用平常心，用不生不灭的见地去看待，不可随逐世情，起颠倒念。觉悟的人，视生死如开关门一样，如树叶掉在地上一样，如生活中最平常的一件事情。我们每一个刹那间都是在经历生灭，在虚妄生死中起起灭灭，为什么非要等到临终那一刻，而起悲痛、恐惧和无量执迷呢？所以说，修行和觉悟是每时每刻的事，不可向后拖延，否则无明未断，妄念不停，每时每刻都随之流转。临终境界透不过去，就是因为平时把这一具幻身当真了，把人我当真了，对亲人起了爱着和占有的心。亲人突然离世，受不了。平时如果不执著，用空三昧的智慧来看待，就不会难过了。每个人都要经历生老病死之苦，与至亲分离的时候，许多人都非常痛苦，那是因为不了解实相，没有修行。了解了生命的本质，不再随逐妄念，一切见思之惑，无明烦恼自然消除。如果你不提前做好准备，自己那一天来临，就会生起大恐慌、大怖畏。不练习无依地生活，不练习安静下来，一旦六根坏灭，神识就会感到无比的空虚和无所适从，妄心就无处安放，就变得焦虑、分裂、痛苦、抑郁。临终前如果不能养成无依的习惯，不能以实相看破生灭去来的幻相，不能了悟念性本空，我们不仅会经历身体的痛苦，还要经历念头给我们带来的恐惧。我们看到一个开悟的人，他在生死面前是多么地洒脱。没有疾病，没有挂碍，没有烦恼，不停地嘱咐学人，告诉学人怎么面对生死，怎么见于自性。我们应该去做这样的人，给众生做依怙，为家亲眷属做一个榜样，让他看到我们就安心。当你老了，临终了，你的子女看到你离开这个世界时这么安心，这么定得住，毫无畏惧之心，就会受到感染和影响。他会记在心里，会对佛法和修行生起信心。他临终时候也会像你这样。这就是度众生。所以有家人去世时，最忌讳你在那儿又哭又叫，平时不做功夫，到时没有理智。那样对亡者没有任何的意义。你也不用给他诵经超度，也不用请人给他念佛送往生，就安静地陪着他，那才是最好的加持。一个念都不需要动，一句佛也不需要念，也不需要请人给他助念，就安安静静地坐在那里，握着他的手，摸着他的额头。如果离世前，他有一些难过痛苦，你就抚摸他，给他按摩，最主要是你的心要定。和你们有缘的、关系最近的人，其实他跟你的心念是在一起的，你定他就定，你安心他就会安心。所以把握好你的状态，对他来说才更重要。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。六祖最后再次嘱咐大家，只要识自本心，见自本性，不着动静二相，不起生灭之心，不生来去之想，心中无是无非，于一切法无住着，不追忆，不向往，即得自在解脱。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。我担心你们有些人还没了悟，不会我意，所以再次嘱咐你们，令你们见性。修行一定时时不离自性，随时反观自己，心不外驰。处处不离实相，不管遇到任何的境界，都知是自心境界，不迷失本心，反观自心，不见他过。吾灭度后，依此修行，如吾在日；若违吾教，纵吾在世，亦无有益。“吾灭度后，依此修行，如吾在日。”我灭度之后，你们依此理修行，就跟你们在我身边是一样的。“若违吾教，纵吾在世，亦无有益。”如果不按照我教的去修行，就算我留在这个世间，也没有意义。复说偈曰：兀兀不修善，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无著。这是六祖离世前最后的开示，也是对后世学人最后的嘱托。这个偈子是六祖大师一生修行的心要和总结。这句话可以作为我们平时修行的座右铭，经常提起这句话：兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。“兀兀不修善，腾腾不造恶。”善恶二法，皆是虚幻，了无实性，修行人不要迷在对善恶的执着上。自自然然生活，老老实实过日子，简简单单修行，不用你去做多少善事，也不要去造诸恶业，别人的事也不用你插手。看好自己的起心动念，照顾好自己的每一个用心，遇到一切境界，反观自己，不去分别外境，不去抱怨别人的不是。“寂寂断见闻”不论见到什么，不要当真，要懂得离相。心常在定，虽用见闻觉知，不住见闻觉知。“荡荡心无着。”无论做什么，遇到什么，发生了什么，心无所住，过去就让它过去，别再留恋。心中永远一物不留，一切法不忆，一切不住。不住的功夫越强，烦恼断除的越快，心越清净。修行功夫只看不住的能力。“无着”就是不住。《维摩诘经》云：从无住本，立一切法。所有的修行都是以无住为根本。谁掌握了无住的功夫，谁就抓住了修行的本质、解脱的本质。一切烦恼、一切诸苦，都由住着生，都由心想生。心若不想，即无所住。心若无住，当下清净。“兀兀”是傻傻的意思。因为知一切法如幻，不再刻意修善，不再执着善法。只是随缘做事。碰到了善事，想做就做，不想做就不做，非常自在。在这个世间所有的妄心休息下来了，知道一切如幻，不再对任何事有所执迷。“腾腾不造恶”，虽然对世间没有兴趣，但并不是消沉下去，不会悲观抑郁，该有精神还是有精神，该干什么还干什么。虽然心如静水，但并不是真的麻木了。随缘做事，不堕无为。虽然做事，但不会造恶。修行最后不能着在清净无为的境界里，还得活出法身来，还要自觉觉他。做事时专注投入，认真仔细，看上去也非常忙碌，这是“腾腾”。有节制，有分寸，不会再迷，这是“不造恶。忙的时候也会做很多事情，但不会烦恼，不会犯错。做一切事都井然有序，松驰有度，带着觉知，不会过分。“兀兀”与“腾腾”，这两个状态，我们要调整好，不要跑两边。如果你终日腾腾，就会变得燥动，偏向有为里去了。如果终日“兀兀”，又会死气沉沉，偏向无为里去了。所以这两个状态要结合起来。《维摩诘经》所云：不尽有为，不住无为。正是此义。若终日腾腾，即是凡夫。若终日兀兀，则沉空守寂。在兀兀与腾腾之间去调伏自心。我们越是明理，越会把握好这个尺度。“寂寂断见闻”。“断见闻”不是让你完全静止，完全地无知无觉，是你该做什么做什么，生死即是涅槃，烦恼即菩提。行住坐卧，心无挂碍，六根随时起用，自然感知一切，但又不住一切。所以“断见闻”并不是没有见闻觉知，而是正见闻觉知时，不做见闻觉知想。心无所住就是寂寂，不染万境就是断见闻。“荡荡心无著。”“寂寂”是从定的角度来说，安心满足于当下。“荡荡”是从慧的角度，遇缘即施，不住无为。无缘大慈，同体大悲。有的人学法学到一定程度，会贪寂静，会贪独处，会贪无事，什么都不想做。如果确实没有事可做，就寂寂断见闻；如果有缘帮助别人，该做什么做什么，则要荡荡心无着。虽然做一切事，但心不住著。这是“荡荡心无着”。看上去跟平常人一模一样，就是一个凡夫，有时还会示现嬉笑怒骂，以各种手段接引众生，但是心无所住，一切无着。师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣！奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。六祖大师说过这个偈子之后，开始在那里打坐，一直坐到三更。忽然对门人说：我要走了。很简单，六祖就说了三个字：吾行矣。“奄然迁化”，很安然的入灭，安静地离开了世间。“于时异香满室”，当时满屋子都是奇异的香味。有人跟我讲，他读经的时候，家里的经典也会散发出异香来。经典有没有异香不重要。重要的是你心中是否有戒定慧真香。祖师有此示现，是为后人于佛法生起信心。我们生活中遇到这些，不要生奇特想，以平常心待之就好。“白虹属地，林木变白”，有一道白光，从天上一直连到地上，树木都一下子变白了。“禽兽哀鸣。”很多的野兽和家禽都鸣叫。佛经里佛陀涅槃时也有这样的现象。十一月，广、韶、新三郡官僚，洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之，乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。到了十一月份，六祖去世三个月后，广、韶、新三个郡的官僚，还有六祖大师的门人僧俗弟子，都争着要六祖的真身舍利。“莫决所之”，人们无法决定六祖真身舍利到底放在哪里。大家就焚香祈祷说：“香烟向哪边飘，祖师的真身就留在哪里。”当时香烟一直向着曹溪这个方向飘。到了十一月十三日，大家把装着六祖全身的神龛，还有衣钵，送回到了曹溪。次年七月出龛，弟子方辩以香泥上之，门人忆念取首之记，仍以铁叶漆布固护师颈入塔。忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。“次年七月出龛”，第二年七月，大家把六祖的全身舍利从神龛里弄出来。“弟子方辩以香泥上之”，六祖的弟子方辩用香泥把它稳固了。“门人忆念取首之记，仍以铁叶漆布固护师颈入塔。”六祖的弟子回忆起当时六祖说过预言，有人会偷六祖的头，所以就用铁叶漆布把六祖的头部还有脖子加固了，放到了塔里。“忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。”六祖全身一放到塔里就有白光冲天而上，三日之后才消散。“韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。”祖师灭度示现异相，大家都看到了，然后就上报给皇帝。皇帝下令立碑，纪念六祖大师的道德修行。师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载，得嗣法者四十三人，悟道超凡者，莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传坛经以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。六祖七十六岁入灭，二十四岁时得五祖衣钵，那个时候还没有出家。后来在猎人队里待了十五年，三十九岁才在广州法性寺剃发出家。“祝发”就是剃度的意思。“说法利生三十七载”，从三十九开始弘法，到七十六岁灭度，弘法利生三十七年。“得嗣法者四十三人”，继承法脉的人，有四十三人。“悟道超凡者，莫知其数。”当时和后世因看《六祖坛经》悟道的人，不计其数。“达摩所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。”这些东西是六祖大师生前的一些信物，包括祖师所传的袈裟，皇帝赐的磨衲宝钵，方辩塑的真相，还有一些法器等。看塔的人把这些东西跟六祖的真身放在一起，永镇宝林道场。“留传《坛经》以显宗旨”，《坛经》代代留传下来，显示禅宗顿悟本性，直指人心，见性成佛的法门宗旨。以此来兴隆三宝，普利群生。《六祖法宝坛经》今天就跟大家学完了，随喜大众。听经闻法，得无上智，功德无量。愿以此功德回向法界，愿一切众生皆成佛道。 

2026-09-10

六祖坛经讲记第四十一讲大师先天二年癸丑岁八月初三日于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。到了先天二年八月初三这天，众人在国恩寺用斋之后，六祖对大众说：“大家依位坐好，吾要与大家告别。”法海白言：和尚留何教法，令后代迷人得见佛性？“和尚”是对有修行，有德行的出家人的尊称。法海说：“您还有什么教法要嘱咐我们的？好让末世众生得见佛性。”师言：汝等谛听！后代迷人若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。六祖说：我们想要了了见于佛性，就要识得众生性。什么是众生性？众生性即是烦恼性，烦恼性即是佛性。若不识众生性，万劫终难觅佛。众生性是从烦恼和无明的角度阐释佛性。六祖只是换了一个词、换了一个角度来形容和表达佛性。自性的概念会让我们有一种错觉，会把佛性仅仅理解为自我的觉悟性上，而忘记了自己的无明、三毒、烦恼性都是佛性。而众生性，是指人性、世间性、生死性、烦恼性、无明性、贪嗔痴性、迷性。六祖的这句话的真正意思是，修行就是认识自己的本性，看到自己的过失，远离三毒，在自心中觉悟一切不善之行，性中各自离于幻境，转凡成圣。修行在世间，不离世间觉。烦恼中乃植菩提，淤泥中乃生莲花。在世间修行，在众生中修行，在三毒中修行，觉悟度化自心众生，才是成佛的真正意义。离于世间，离于烦恼，怎么去见性？怎么去觉悟佛性？所以六祖嘱咐大众，你们要认真听！“后代迷人若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。”我们平时一讲到佛性，一看到佛性这个词，我们就会想出一个佛性的概念来。学法和修行不是谈玄说妙，不要钻到义理和对第一义谛的执迷中，而是回到现实中来，回到自己各种不善用心上来反思，解决烦恼，出离妄念，进行实修，实证解脱。“若识众生，即是佛性。”所有的佛法和修行都是围绕着人的各种问题和烦恼展开的，所以“众生”并不是单纯的概念，而是道的载体，是修行的目标。要想成就无上菩提，都要回到自己的身心世界上来，莫向外求，把修行的重心回归到人本身，回归到自己身上来。佛法是为解决烦恼，让众生离苦得乐，能够让你不开心的样子变成开心的样子，把抑郁的样子变成放松、惬意的样子，把紧张纠结变成舒适、安宁的样子，这才是佛法的意义。在哪里认识佛性？就在自己身上，在烦性中，在无明中去见。佛法不是一种学问，不是关在象牙塔里研究东西，它不是名相、概念和分析，它围绕着现实生活，围绕着人，围绕着众生展开。我们每一个人，每天早晨起来，到晚上睡觉，这一天的活动，举手投足，思惟动念，待人接物，做一切事，不管你在干什么，不管你是睡着了，还是清醒着，佛性都在不间断地起作用。比如说我们半夜睡着了，枕头掉地下了。你随手就把枕头捡了起来。也没想这个枕头掉在哪儿，也没去睁眼，伸手就抓住了。出去了，衣服穿得少了一点，风一吹，“嘶嘶”很冷，自然地就会感知到。这一切都是佛性的作用。只不过，我们经常会迷失在作用上，会贪著幻境，会抓取六尘，会控制我所，会对人事起种种的妄想。六祖的种种开示，就是让我们直用直行，不染万境，远离知解。有人到鸟窠禅师那里求法，待了一段时间，鸟窠禅师也没教他什么。他跟他师父说：“我要走了，去别的地方学禅。”鸟窠禅师说：“若是学禅，我这里也有一些。”学人问：“如何是禅？”鸟窠禅师顺手拿了一根鸟毛，吹了一下。学人便有所领悟。祖师只是作了个动作，学人就开悟了。这是早期禅师教学的手段。到后来因为大家都会这个了，只是一个动作，无法验证学人是否真的开悟见性，就用更多的手段和方法来勘验学人。六代祖师之前，禅宗的这种手段还很少，到了六祖这里，开始有了祖师禅的迹象，直接奔作用上引导你，但是一直都没有直说。我们的言语动作，甚至说每个妄想，每个起心动念，都是从性起用。见性并不难，难的只是我们会住着，会念上生念。古人云：自从一见桃花后，直至如今更不疑。见桃花怎么就悟道了？不疑个什么？如果不识自性众生，离自心众生而去思惟，去找佛性，去执着外境，见他人不是，或欲成别佛，万劫觅佛难逢。离开当下这个色身，离开日常生活中的见闻觉知，别觅于佛，无处见真佛。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。这个“众生”，就是人，人性，自心的众生，就是你自己。六祖说：“现在我教你们认识自心内的众生，认识你自己，见自己佛性。”我们每一个人都是彼此心境的折射，你不是你，我不是我，你我好像两个人，实际上我们都是一心的影像，相虽不同，本质是一。大家都是一个心的不同的作用。迷的时候认为我是我，你是你，他是他，觉的时候，你我他同一本体，同一本性。曹操有个儿子叫曹植，写过一句诗：本是同根生，相煎何太急？这句诗用在佛法里很贴切。众生本是同一根，同一性，同一体，同一心出，所以叫自心众生。但是大家不了解这个实相，各执自体，各认自己为我，所以互相嫉妒，互相伤害，互相怨恨，相煎太急。你说我不对，我说你不对，怨恨对立，各执己见。说了半天都是自己跟自己较真儿。明白的人，就会柔和无诤，体谅、尊重、恭敬对方，能够放过对方，其实是放过自己。欲求见佛，但识众生，只为众生迷佛，非是佛迷众生。你想见佛，就要识得自心的众生，识得众生佛性，认识真佛。只因众生迷于本性，非是本性迷于众生。但能识得本性，即自作佛。众生不识本性，故枉作众生。诸佛只是识得本性，识得佛性，故名为佛。佛性施为，超心意识，离一切相，即一切法。随众生心，应所知量。在不同的个体上，有不同的显现。所以你会看到猫性，狗性，树性，云性，山性，水性，地性，风性，火性，人性，一阐提性，菩萨性，罗汉性，婴儿性，老人性，男性，女性，贪性、嗔性、痴性、嫉妒性、骄慢性……此无量性，即众生性，无非佛性。不必改他的相貌，不必改他的样子，不必改他的性格，但改他对待事物的态度，改他贪取、怨恨的心性，即是修行。佛性本无迷与觉，佛性也不说我是众生，我是佛。是众生迷于自心，迷于佛性，不识自己本来面目，故名众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。“自性若悟，众生是佛。”如果觉悟了自性，不再认识心为我，转贪嗔痴为戒定慧，还是原来的人，但心已是佛心。你身上体现的就不再是众生用、烦恼用，而是佛用、慈悲用、智慧用。若不识佛性，则佛性在众生中，枉受诸苦，虚妄轮转。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。若能觉悟一切众生皆有佛性，平等无别，众生各各圆满，众生即是佛。若不能了达自性平等，用心邪恶，则佛性即为众生。“自性平等”，了达自性，用心平等，智慧观照，等视一切众生如佛，普行恭敬。“自性邪险”，用心不良，心术不正，每天想的、做的都是怎么去欺骗别人、占别人便宜，离不开杀盗淫妄，害己害人。他的心迷在了贪嗔痴上，迷失在自心幻境上，本来他也是佛，但是因为不了自性，枉为众生。这叫自性邪险。不识自性，即是自性邪险。不认识自己的本来面目，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。“汝等心若险曲，即佛在众生中。”用心不正，一念贪嗔痴起而不觉，背道而驰，佛就埋没在众生的烦恼中，佛性就被众生的种种习气盖住了。“一念平直，即是众生成佛。”一旦悟到了诸法如幻，回归到实相中来，与自性相应了，不再分别自心境界，这即是一念平直，众生成佛。人还是这个人，但是心已经转化了。我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。六祖大师在这里再次强调禅宗的重要见地：即心即佛，自心是佛，自性是佛，见性成佛。此见地是自心作佛的功夫，它不是一个观念，不是一个知识。能够把自心佛性用出来，把它活出来，用般若智慧指导你的行为，不要停留在对概念的理解上，这叫我心自有佛，我心自是佛，自佛是真佛。为什么说我心自有佛呢？一切众生皆有佛性。可是不修行，不觉悟，虽有佛性，但是被埋没了，同于无有。佛性有无限的潜能，但是如果我们不认识佛性，不认识真实的自己，就会被局限在识心的妄想、自我和贪嗔痴中，被狭隘的知见所束缚。丧失诸佛本有的无量的德能。每个人都有无限的潜能，因为每个人都有真佛。只不过没有人帮你把它指出来，让你认识到自心佛性。通过善知识的指引，启发和教导，认识了自心佛性，觉悟了自己本来面目，才知自己是真佛。离开自己，别处无处觅佛。“自若无佛心，何处求真佛？”如果不识自心佛，到哪儿去找佛？去西方极乐世界见阿弥陀佛，去普陀山拜观音，去五台山见文殊，去峨嵋山拜普贤，那都是识心妄想，非是真佛。自己这尊真佛不认识，到处找佛，所找的都不是真正的佛。这叫自若无佛心，何处求真佛？《法华经》里有个比喻，一个人跟他的朋友在一块喝酒，他的朋友临走时送给他一颗宝珠，那是一颗无价的宝珠，他的朋友把宝珠藏在他的衣服里，并且告诉了他，以免他丢掉。他喝醉了，忘了这件事。然后他到处去乞讨，到处去流浪，过了很多年穷苦的生活。后来，这个朋友碰到了他，看他穷困潦倒，到处要饭，便问他：“你怎么沦落成这个样子？ 我曾经给你一颗宝珠，你可以靠它过上很富有的生活，怎么还在这要饭？”他说：“你什么时候给我宝珠啦？”他的朋友在衣服里找到了那颗宝珠，对他说：“你看，我就放在这里，临走时还告诉了你。”“哎呀，我把这件事忘了，白白做了那么多年的穷人。”众生本来是佛，本来可以得大自在，本来可以做法王，本来是大富长者，最后变成了乞丐，天天喝稀粥，变成了穷子。大家把世间的财色名食睡当成了宝贝，那就是稀粥，就是乞丐的生活。众生不知道诸佛的生活是常乐我净，是无量的自在，是无限的富有，是无边的清凉、清净、清闲。众生不知道诸佛的快乐，不知道诸佛的受用，是那种清净、自在、解脱之乐，以为自己所感受的五欲之乐才是快乐。世间之乐与寂灭之乐无法相比。世间之乐，苦乐相随，实质是苦。诸佛寂灭之乐，是常乐，是无苦无乐，是不生不灭，恒常不坏之乐。众生因为愚痴，眼光短浅，心智狭劣，没有智慧，所以把心识浅薄的乐趣当成了无上的快乐，而错失了真乐，错失了常乐我净。“自若无佛心，何处求真佛？”不识自心真佛，到什么地方去找佛？“无佛心”虽有佛性，却不能觉悟，故名为无。“汝等自心是佛，更莫狐疑。”大家自心是佛，不要再疑惑了，除此之外，并无别佛。整部《坛经》都在开示自心是佛，自性是佛，言下见性，顿悟顿修，顿成佛道，但向自心，不必外求。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。我们现实生活中所面对的一切都不是真实的，都是自心的影像，是心意识的折射，是幻影，是识心所造，并无实法，没有一物是实有的，没有一法是真的。“外无一物而能建立”，都是本心起用，生种种幻法，其实都是妄想，是识心造的幻境。所以经云：心生种种法生，心灭种种法灭。一切法皆是名、相、分别，从妄计所生，从心识起。心若不生，法即不生。吾今留一偈与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。六祖临终之前又殷切地为大众开示说：“我现在再与大家留一首自性真佛偈，后代学法之人，识此偈意，就能见自本心，自成佛道。”想成佛必须见性，见性即是成佛，不是见性之后再修成一个佛。见性即是成佛。有些人对见性成佛这个见地还是不明白，他认为见性之后还要再修，直到修成圆满报身佛，才是成佛。这种理解是错误的。见性成佛，认识到性是真佛，非有能修所修，非性外别有佛可成。离一切相，即名诸佛。若有修成，则还成坏，不是真佛。真佛是自性，见性就是成佛，不是见性之后再去成佛。偈曰：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王；邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。邪见和贪嗔痴三毒生起而不觉时，魔王便即入心。这时，本真如性幻化作魔王，不是真的有魔王。“魔王”，“佛在堂”，是自性真佛的两个作用。当你生起贪嗔痴的时候，佛性就被盖住了，魔王就入了心。就像我们睡着了一样，其实人还在，只是睡着了。当你生起邪见，生起贪嗔痴，生起我慢，生起疑心的时候，魔占据了你的身心。虽然你的本质没有变，本质还是佛，但是你已经被魔盖住了。“正见之时佛在堂”，你一念回心，知境是幻，不再分别自心境界，回到不思善，不思恶，回到直用直行上来，不住见闻觉知，佛又回到了你原有的屋子里。魔在舍也好，佛在堂也好，是一体两个作用，都不是固定的。贪嗔痴只是妄心所见，魔在舍也是迷时所为，一旦觉悟，贪嗔痴即成戒定慧，魔即成佛。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；正见自除三毒心，魔变成佛真无假。自性会起贪嗔痴，也会起戒定慧，自性会有迷的作用，也会有觉的作用。当我们被邪见三毒遮蔽的时候，魔就来了。所以魔并不是心外的魔，并不是有一个实有的魔，是指一念心邪。一念住著，就被魔摄，被自心的妄念所摄，被无明所摄。我们有时候起一念疑心，一念嫉妒心，一念怨恨心，没有觉察，念上生念，念念住着，就会非常痛苦。痛不欲生，无所排遣，那时你已经被魔所摄了，被自己的执著、习气、俱生我执牢牢地抓住，这叫魔王来住舍。其实魔就是你自己的执念、邪见。魔不是别人，鬼也不是别人，都是你自己的妄念。住在妄念上了，自心就成了魔的居所，你就着魔了。“正见自除三毒心，魔变成佛真无假。”通过学佛，闻法，修行，了达实相，用般若正见来看待一切，三毒之心不攻自破，三毒习气没有了力量，魔就从你的心中离去了，你就变成了佛。佛是从自性所起的，一旦觉悟自心，心成佛心，自然成佛。法身报身及化身，三身本来是一身；若向性中能自见，即是成佛菩提因。“法身报身及化身，三身本来是一身。”法身也好，报身也好，化身也好，皆是“自性”的别名。三身不一不异，不能分开，表达佛性不同的侧面。法身，是讲佛性本体。报身，讲智慧和妙用。化身，讲思惟动念。三身是佛性的三种作用，三个侧面，非有实法。所以大家千万不要执着法身佛、报身佛、化身佛。有人不执着报身佛，又执着一个法身佛，那仍是妄想和执迷。“若向性中能自见，即是成佛菩提因。”如果向自性中去见真佛，那才是成佛的正因。见性是唯一真正的成佛。本从化身生净性，净性常在化身中。我们怎么才能见自心佛性？依此报身修行和觉悟。所以，幻化空身即法身，离此化身外无别法身，离众生性外无别佛性，离此身心世界，别无佛世界。法身就影现在报化身中。虽然报化非真佛，但佛性又不离报化之身，不离我们这个五蕴幻身别有法身。身体如果没有佛性在作用，他就变成一个僵尸，就不会动了。这叫本从化身生净性，净性常在化身中。性使化身行正道，当来圆满真无穷。“性使化身行正道”。一旦我们觉悟了本性，自己就能做生命的主宰。我们就能以智慧性来生活，行于正道，远离颠倒，不再受苦。随着觉悟功夫的加深，再也不会被无明和习气所转，不会被识所转，那时觉性主宰我们的身心，就能行于正道。“当来”并不是指未来，是指当下和未来，从当下起，直到尽未来际，我们会越来越清净自在。淫性本是净性因，除淫即是净性身。不管是凡夫，还是圣人，还是佛，任何人来到这个世间示现，都离不开贪爱。诸佛菩萨来此世间，也要假借贪爱。圆觉经云：假诸贪爱，而入生死。淫性本是净性因。爱欲，贪嗔痴是从性而起，离开贪嗔痴性找不到佛性。大家不要觉得戒定慧是佛性，贪嗔痴就不是佛性了。没有贪嗔痴，哪有戒定慧？它们都是佛性。只是迷在贪嗔痴上，假名众生，枉为众生。一旦了达淫性本空，贪爱是妄，不染爱欲，即得觉悟实相，实现解脱。诸佛菩萨来此世间是为度化众生。他本身并没有这个习气，但是要来这个世间，必须借助这个习气，不然的话就无法投胎，无法慈悲救度众生。声闻乘人没有贪爱的习气，但是他有贪爱涅槃，厌恶生死的习气，这是更深的无明和习气，而他不觉知。这使他不能再来这个世间受生，贪着在三昧境界中，乃至多劫不能觉悟。以其不能满足诸佛智慧和功德的原因，所以他所成就的解脱是有余的，是有限的，不是究竟和真实的。虽然诸佛假诸贪欲而入生死，但不会迷失在贪爱中。众生修行也是如此，虽然知道贪欲本空，但不能迷于贪爱。要远离贪爱。《圆觉经》里讲：“当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。”所以众生，但离贪爱，即得见性。《涅槃经》云：众生爱尽，则见佛性。性中各自离五欲，见性刹那即是真。通过修行觉悟，不停地做功夫，向内看到自己的贪嗔痴，转化自己抓取和贪着的习气，变为无依、无为、清净自在，见性只在刹那。当你一次次地离相，一次次地转身，就能真的离开对五欲六尘的执著。性中各自离五欲。六祖大师一直在强调修行只是看自己的问题，解决自己贪嗔痴的习气。修行不是去解决别人的问题，不是看别人的不是，而是解决自己的问题。一旦知道修行是向内看，就是真正的觉悟，见性只在刹那。在哪一个刹那？在你从别人的故事那里出来，从外境那里出来，回到自己这里来的一刹那。每一次当你抱怨外境或别人的时候，你都能看到是自心出了问题，从那种抱怨中出离，从妄念中出离，那一刹那，就是见性，那才是真实的觉悟和真实的解脱。其他的说再多，研究再多，争论再多，都是口说般若，了无交涉，与道相乖。佛法只是但自怀中解垢衣，只是性中各自离五欲，只是不取自心境界，从不向外夸精进。六祖的开示都是真实的功夫，并不是在讲空洞的道理。可是我们读古人的东西，大多是作道理会，不知道用功，不知道转念，不知道佛法的真正意义是解决各自的烦恼，而都迷到知解和戏论上去。修行就是从你心中不断地去除对五欲六尘的贪着，回到无依中来。不是去看外境，不是去看别人，不是去见世间过失。今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。我们今天都遇到了禅宗顿教法门，只要一念回心，出离妄念，就可以顿见佛性，瞬间见到自心本有的世尊。见性需要具足各种因缘，既有过去生的修行，也有今生的努力。整部坛经围绕着一个核心思想，就是修行最重要的地方：向内看，莫向外寻。六祖言教，句句开示我们，要见自心过失，不见他人是非善恶好坏。若心不分别外境，一念向内，即得见佛。若欲修行觅做佛，不知何处拟求真？不识自性是佛，想修出一尊佛来，不知到底里去找那样的佛。除了觉悟自心之外，没有任何一处有佛存在。“若欲修行”，很多人都想修行，却不知从何处下手。若不明白什么是真佛，只是一味地盲修瞎练，是成不了佛的。佛不需要修，只须要悟。认识本心是佛，不妄做增减，不妄修有为，即是天真本佛。你只需要去认识到这一点，然后好好地保护自己不染污。见到本有佛性，妄心就歇下来了。见自性圆满，不属修造，离一切生灭有为，超心意识，拟思不得，凑泊不得，就会歇下来。总是有人问：师父，总说见性，见本心。什么是本心？什么是自性？本心无所住，自性无实性。此须自悟自修，非是口说得。学佛就是认识自己的过程，认识本心的过程，认识自己，就叫见性。若能心中自见真，有真即是成佛因；不见自性外觅佛，起心总是大痴人。“若能心中自见真，有真即是成佛因。”如果能见到自心这个真佛，那才是成佛的正因。“不见自性外觅佛，起心总是大痴人。”若不识自心是真佛，起心动念，向外觅佛，或想修成什么，即是愚痴。顿教法门今已留，救度世人须自修。禅宗顿教法门现在大家都已听闻，听闻之后，要如理思惟，如说修行。怎么如说修行？度尽自心妄想，一切向内看，修自己，莫修别人。怎么救度世人？先了解自己，度尽自心妄想，自然能度世人。为什么？世人心与自己心非两个心，了解了自己，就了解了一切众生。度尽了自己的无明，就能度尽一切众生的无明。当你能够度尽自心妄想的同时，也会帮助到你身边的有缘人。大家一定要明白一个甚深的道理，那就是自觉和觉他不是分开的，不是次第的，它们一直是同步的，一直是同时进行的。为什么？因为没有心外的众生可度，也没有离开众生的自心可度。不能心是心，众生是众生。心、众生、佛性，三无差别。莫认定先要自觉，或是先要觉他，它们是相辅相成，不即不离的。你帮助的人，都是自心众生的显现，都是过去生与你有缘的人。当你发心向道，他们会来到你身边，看上去是和你学习，其实是陪你一同修炼，与你一同长成，与你一同觉悟。如果你不断尽自心烦恼，你无法帮助任何人。当你发心帮助别人时，你自心的烦恼和无明也会逐渐断尽。报汝当来学道者，不作此见大悠悠。我今劝告将来的学法者，你们一定要依此理修行，一切向内看，不见世间过，这才是正修。如果没有这样的一个见地，不知什么时候才能成佛。

2026-09-10

六祖坛经讲记第四十讲听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。这个偈子是六祖重复讲解众生佛性犹如种子，遇到善知识的教法，就会得到增长和成熟，如实而修，就会收获解脱妙果。师说偈已，曰：其法无二，其心亦然，其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心！此心本净，无可取舍。各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。六祖说完这个偈子之后，又总结道：“其法无二，其心亦然，其道清净，亦无诸相。”此法是不二法门，唯是一心，本来无染，动念即隔，息念即寂。亦无一切相，亦无一切法。说得明白点，这个法很简单，就是悟一直心，行一直行，用一直用，直用直行，更不思前虑后，用而不做用想，随用随空，无所住，无所染。这个法是用来行的，不是用来分析名相的，不是用来去思考，去较真，去疑惑，去提问，去解答的，没有这么多的葛藤。佛与众生无二无别，没有两条道，没有两个法，一切众生必归一乘，同悟此心，同于此心，同归此理。众生日用万行，皆是法性施为，都是此心的作用，迷于作用，是名众生，返本还源，即得解脱。修行就是明了此心，觉悟此心，把此心行出来，用出来。对自性领悟得越透彻，越不会迷在它的作用上，越会把这个作用发挥得自由自在、淋漓尽致，没有障碍，这是其法无二。“其道清净。”不清净都是人们加上去的概念、妄念、观念。此法，此道，此心，没有妄想分别执著，只是人太把自己当回事儿了，认为有一个个体，有一个我，才有所谓的种种的法，种种的不清净。“亦无诸相。”了无一相可得，了无一法可得，离一切诸相，即名诸佛。但是有些人就喜欢思考佛性，思考实相，相从思考生，法从住著有，心若不住，即无诸相。这个相，就是一切现象，一切生灭，都不离当下的识心妄想。当你不住的时候，相即非相，不是离开这个相别有一个无相。相即非相，生死即涅槃，烦恼即菩提，众生即佛。不是想象中有个实相，有个佛性，有个无相。为什么神会说“是诸佛之本源，神会之佛性”，六祖说他是知解宗徒？他想象出一个佛性来，他去理解，思惟那个无名无字，无形无相，无大无小的“佛性”，把识心计度的概念当成了真实佛性，不知“佛性”者，离一切相，离心意识，实无有“法”名为佛性。所以神会所说是妄念中的无相，是妄念中的佛性，而不是真实佛性。真实佛性不可得，不可思，不可测，但离诸妄，即默契也。如果六祖大师问神会这个问题的时候，神会端过来一杯水，六祖就不会说他是知解宗徒了。做一切事而没生做想，这是无相。现实生活中我们每天的活动，都是无相的，不是离开这一切相别有一个清净的无相世界，不是的。所有我们头脑里的有无，都是概念，都是相，都是妄想。在相而无相，是名无相。无生死也是，在生死而不做生死想。生死是从世俗谛来说的，从假的这个角度来讲有生死，但是当你悟了，生死只是假名，实无生死。没有这个生死。我们方便说，有临终的时候，有舍报的时候。但是当你正经历“临终”，并没有生一个“临终”和“舍命”的念头，就没有舍命，没有临终。一切法从心想生，从住着生。在旁人眼中，这个人死了，那是因为他动念了。如果你动念，就算你现在活着，只要你想“我死了”，你就会经历“死亡”。你经历的其实不是真正的“死亡”，没有真正的“死亡”。你经历的只是识心的“死亡”的概念。众生一直在妄念和无明中经历“生死”，而实相是没有生死。所以生死是念头中的不实的东西。一切法都是这样，生心即有，心灭即无，从意识生，从心想生，从名相生，从虚妄生。“汝等慎勿观静及空其心。”为什么不需要观静和空其心呢？因为诸法本来寂静，身心本来是空。此理只需顿悟，不需修观。静者，离于动静，本来清净。空者，本来是空，离于空有。当你悟到诸法本静、身心本空时，不需要再起心去观静，起心去修空。所谓的观也好，空也好，都是徒劳用心，错误用心。那为什么观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，要照见五蕴皆空呢？还有个照呢？此照不住，当下即空。它同观静的观不是一种观。般若观照，是一种觉悟，不是对治法。一旦了悟，则不复起观照。观自在菩萨行深般若波罗蜜，照见五蕴皆空，都是刹那不住的。而这里的慎勿观静及空其心，是告诉学人不要迷在观静和观空上，不要住在对治法上。当烦恼生时，念有所住时，这时需要觉察自己的用心，离于妄念，心即清净。若本无妄念时，则不需要观空观静。若平时修法，执着观空观静，是名系缚，是有为法，不了自性。觉是不住的，般若是不住的，智慧是不住的。了达本心不住一法，不修一法，不观一法，不空一法，不用再去观静或空身心。“此心本净，无可取舍。”悟到此心本净，就不用再去静心，也不用去观心，不用去空心。“各自努力，随缘好去。”“努力”就是看好自己的念头，不要妄修诸法。所谓的修心，就是识自本心，见自本性，顿悟空法，别在它上边用错了心，别去住著。“随缘好去”是要在生活中践行佛法，不用执着留在道场或一定做什么功课。只要懂得随顺法性，善护念，即无处不是道场，无处不是修行。大众听完了，作礼而退。大师七月八日忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。师曰：诸佛出现，犹示涅槃。有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。六祖大师预知自己八月份就要离世，到了七月八号就对徒众说：我想回到新州，你们快些帮我准备交通工具。新州是六祖的老家，他早年的时候在新州生活，他想回到那里入灭。大众一直挽留六祖不要离世。“哀留甚坚”就是诚恳地挽留六祖多住世一段时间。六祖说：“诸佛出现于世，都要示现涅槃，有来就有走。我留下再长时间都要离开，此生世缘已尽，从哪儿来，还要回哪儿去。我这身体，总要有个归处。”依世俗谛，诸佛祖师都要示现离世，入于涅槃。这个身体形骸一定要有一个安放的地方，落叶归根，人到老了都要回归故土，回自己的老家。众曰：师从此去，早晚可回。这个话有两层意思，一个就是您会不会再回来和我们相聚？还有一个就是您什么时候再来这个世间？师曰：叶落归根，来时无口。“叶落归根”，不见衰败之相。“来时无口”，亦能恼人。有人总会对祖师临终去哪儿有疑惑，非要问个去处。却不知我们的本来面目不生不灭，无来无去，同归法性。诸佛祖师都是深达不生不灭之理的人，他们很清楚众生这样的问题都是被识心所骗，所以不论怎么回答，都无法消除提问者的疑惑。六祖这样回答，可能又会迷惑无数学人。又问曰：正法眼藏，传付何人？师曰：有道者得，无心者通。学人问：“正法眼藏，传付何人？”学人的问题是从世谛角度问的，正法眼藏传给何人了？我们知道五祖把法传给六祖，到了六祖这儿就不再单传衣钵，没有一个具体的得法的人。因为六祖大师下面出了很多悟道得法的弟子。六祖大师说：“有道者得。”只要你能够明心见性，只要你悟道，都是得正法眼藏的人，都是禅宗衣钵的传承者。“无心者通。”怎么才能够成为有道者呢？怎么才能得法呢？没有得法之心，也没有得道的心，才能成为有道者。无心就相应，有心即相隔。又问：后莫有难否？师曰：吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨柳为官。有人问：“您离世后会不会有难？”圣人离世，都会有舍利，有一些遗物，供后人礼拜瞻养。这些东西会不会被损害？六祖大师说：“我灭度之后五六年，会有一个人来偷我的头。”头是指头骨舍利。“听吾记曰：头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨柳为官。”将来有人会偷六祖的头骨。偈子是预言偷盗者的名字和身份，他为什么要盗六祖的头。还有审判官的名字。六祖提前告知此事，是为了让将来判案的人以慈悲为怀，不要定这个人的罪。据说是朝鲜有个人想要偷取六祖的首级来供养，他雇了一个人，叫张净满。偈子里说的人就是张净满。他家里穷，为了供养双亲，所以才干这件事。当时两个官员，一个姓杨，一个姓柳，他们审理此案时，不知如何处置。他们征求六祖的弟子，最后放了张净满。因为大家都听六祖说过这件事，知道偷盗者是因为家里穷，佛教又以慈悲为怀，所以最后放了张净满。又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。六祖说：我灭度后七十年，有两位菩萨从东方世界来，一个出家，一个在家，同时弘扬禅宗顿教法门，兴盛吾宗，广建道场，大兴法化。有人问我：“师父，这两位菩萨是谁？坛经里没有明确写出啊。”这两位菩萨，从六祖玄记的时间上来看有可能是马祖道一和庞蕴。也有可能是黄檗禅师和裴休，从时间上看都有可能。“从东方来”如果是指出生年纪，那有可能是黄檗和裴休。如果是指出世弘法的时间，那可能是马祖和庞蕴。马祖得法弟子非常多，座下有八十四员大善知识。庞蕴是马祖在家得法弟子。在当时，他的影响力很大，有很多出家人都去拜见庞蕴，向庞蕴问法。他也留下了很多脍炙人口的诗偈。黄檗禅师在禅宗史上影响也很大，他的得法弟子临济义玄开创了临济宗风，弟子遍天下。裴休作为护持黄檗禅师的在家弟子，整理记录了黄檗禅师的重要开示，即《传心法要》，是一部非常有名的禅宗经典论著，自古被禅宗学人奉为宝典。这两位菩萨不管是谁，都没有离开我们的本性。我们遇到的一切善知识，都是从自己的清净心生。心若不净，则不逢佛出世，不遇大善知识。这里强调有二菩萨，一出家，一在家。是告诉我们，不要执著出家修行，也不要迷恋在家的生活。出家，要知道出什么家？出尘劳枷、出妄想枷、出名相枷、出概念枷、出观念枷、出执著枷。在家，在什么家？在清净家、在安住家、在解脱家、在离相家、在自在家、在无妄家、在慈悲家、在喜舍家。六祖在开示西方极乐世界的时候，已经引入过“东方”这个名字了。“东方”有两种意思。一是指“中国”，这两个人是指中国人。另外，“东方”喻指佛国、净土，是我们的心地。这两位菩萨，出世弘扬禅宗，如果我们自己心地不清净，没有善根，没有福报，就不会遇到。就算你遇到了他们的开示，也看不懂。如果心不清净，你生在东方也没有用，往生西方也没有用。所以，这里的“从东方来”，不要执著它到底是指什么，“两位在家人”是不是指庞蕴、裴休，都不是重点。从古人身上学习他们求法悟道的经历和精神，自觉觉他，那才是最重要的。问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示。师云：古佛应世已无数量，不可计也。今以七佛为始：过去庄严劫，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；今贤劫，拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。以上七佛，包括后面二十八代印度的祖师，是禅宗一代一代传承下来的祖师名称。六祖为了后人能够认祖归宗，把禅宗法脉完整地传承下来，交代大众要把这些祖师的名字记下来。学法要知道传承，了解传承才能更好地向古人学习。铭记师承关系，一是告诫我们学法不能忘恩，另一个是方便学习和查找古人的开示。有弟子问六祖：“不知从古以来，佛祖应世，弘扬禅宗，传授了几代？希望您能给我们开示一下。”这里“传授几代”是特指禅宗这一法门的传法情况。佛陀的正法眼藏，就是特指禅宗。有些人不喜欢禅宗标榜自己，说正法眼藏不应仅指禅宗，这都不重要。只要你能够明了实相，能够解脱烦恼，都是正法。禅宗到底传了几代呢？六祖大师说：“古佛应世已无数量，不可计也。现在以七佛为始。”七佛是佛陀之前离我们最近的古佛。“过去庄严劫，有毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛。今贤劫，有拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛和释迦文佛。”一共是七佛。很多灯录里边都记载了七佛悟道的偈子。我们之所以要学习这些古佛和祖师的名字，就是因为古人在灯录里边记载了他们精彩的开示，我们是为了学习这些开示。已上七佛，今以释迦文佛首传，第一摩诃迦叶尊者，第二阿难尊者，第三商那和修尊者，第四优波鞠多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须蜜多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮蜜多尊者，第十胁尊者，十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毗摩罗尊者，十四龙树大士，十五迦那提婆尊者，十六罗睺罗多尊者，十七僧伽难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者，二十阇耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拏罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提尊者，二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，慧能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误。“已上七佛，今以释迦文佛首传，第一摩诃迦叶尊者。”释迦牟尼佛是离我们最近的一尊报身佛。佛教的传播是从释迦牟尼佛开始的。佛陀夜睹明星悟道后，开始四十九年讲经说法。佛陀灭度后，弟子们把佛讲的法集结成三藏十二部经典。佛讲的经教，被称为教下。禅宗是教外别传，直指人心，不立文字，见性成佛，又被称为宗门。六祖大师交代后人所记的这些名字，是专指禅宗的法脉传承，一共三十三代祖师。我们都知道拈花微笑这个公案。世尊拈花，迦叶微笑。佛陀便认可大迦叶为得法之人。然后对大众云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，今付嘱摩诃迦叶。拈花微笑的公案，并没有讲任何具体的教法，只是世尊拈花，迦叶微笑，两个人之间就完成了法的传授以及整个禅宗的教法。这是禅宗最具代表性的一个公案。有一点大家要知道，就是禅宗的传法是以心印心，没有法可传。其他法门，师徒之间会传咒，传一些修行方法，传经论，传密诀。唯独禅宗，无法可传。六祖大师云：我若有法与人，即为诳汝。但随方解缚，假名三昧。“第二阿难尊者，第三商那和修尊者。”迦叶传法给阿难，后面阿难又传给商那和修尊者。我知道大家都不爱去记这些祖师的名字，别说二十八代祖师的名字，有的学人连六代祖师都记不清楚。我一讲到这二十八代祖师，刚讲到第三位，有的人已经打哈欠了。祖师的名字看上去不重要，其实非常重要。就像我们记自己父母、祖父母的名字一样。六祖大师虽然不识文字，但是这些名字他记得很清楚，并且嘱咐后人，也要记下这些名字，不得有误。这说明六祖大师非常重视法脉的传承，也看得出六祖大师对古人的尊重和感恩。所以，这些祖师的名字我们都要去背。二十八代祖师里有些名字我们很熟悉。比如说马鸣、龙树、胁尊者，还有达摩祖师的师父般若多罗，这几个名字，我们经常在公案里会看到，经常读的就容易记住。“第四优波鞠多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须蜜多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮蜜多尊者，第十胁尊者。”“胁尊者”晚年悟道得法，每晚坐禅，胁不至席。“十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毗摩罗尊者，十四龙树大士。”马鸣菩萨有一部很有名的论叫《大乘起信论》。龙树注过《大般若经》，写过《大智度论》。这些论著一般都是学人在学习经论时会读到的。到了祖师那里，这些论不是特别强调。祖师除了看几本重要的经典，比如涅槃经、维摩诘经、金刚经、圆觉经、楞严经、楞伽经外，其他经论不会过多去研究。灯录里边记载了马鸣得法悟道的经过，还讲了龙树菩萨的一些事迹，这个是可以看的，对我们有帮助。“十五迦那提婆尊者，十六罗睺罗多尊者。”这个“罗睺罗多”不是罗睺罗，罗睺罗是世尊的儿子，时间上差得很远。“十七僧伽难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者。”这个“鸠摩罗多”不是鸠摩罗什。“二十阇耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拏罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提达摩尊者。”这是西天的二十八代。最近道场组织大家背诵祖师名号，读诵祖师名号，做礼祖功课。每天读诵听闻这些名号，本来读着都很拗口的名字，变得越来越清晰，越来越好记了。事在有心人。无论做什么，做多了，熟能生巧，巧能生精。永嘉大师《证道歌》中“二十八代西天记”，就是讲这二十八代祖师。“二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，慧能是为三十三祖。”二十九代到三十三代，就是中国的祖师了。“从上诸祖，各有禀承。”从第一代祖师大迦叶到达摩祖师，再到五祖弘忍大师，代代相承，每个人都有师承。师父传法给弟子，弟子又传法给弟子，一直传到六祖慧能这里。在六祖之前的祖师传承都是单传，所以传承很清晰。“汝等向后，递代流传，毋令乖误。”这些祖师的名字是学法人要代代相传的，不要有误。禅宗学法弟子为了后人能够在学法上不间断，有责任记住历代祖师的名字。就像我们在世间，要记住父母的名字，记住历代圣贤的名字，记住历史上对中国文化有重要影响的名字，这样可以使后代知道自己文化的来源。我们至少要知道禅宗五家法脉的名字和与他们相关的承接。铭记祖师的法脉传承，让他们的禅法和开示一代一代传续下去，这是禅宗弟子的一份责任。

2026-09-10

六祖坛经讲记第三十九讲我们上节课讲到真假动静偈：“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。”佛性的体和用是不一不异的，如果执着作用，或只见体，一性就变成了二法。当我们用语言文字形容它的时候，意识就会分裂和模糊实相。语言文字本身就是分离的，是虚构的。如果你了解这一点，就不会被文字所迷。比如“一切无有真”。你也可以说“一真一切真”。为什么一切无有真，又是一真一切真呢？我们的见闻觉知、言语动用、行住坐卧、待人接物，这一切只是一个幻用而已。当我们对这个幻用不生执著的时候，这个幻用，这个所谓的假，也就不是假的了，它就像一个永远播放的幻灯片，不停地上演。花是开了，又落了，落完了，又开了；今天阴天，明天晴天，天气虽然是无常的，但是这种无常里又显现出一种真常来。从这个角度讲，一切无有真，就是一真一切真。正所谓悟道前见山是山，见水是水（以幻为真）；正悟道时，见山不是山，见水不是水（一切无有真）；悟道后，见山还是山，见水还是水。（一真一切真）法华经云：“是法住法位，世间相常住。”世间相虽然是无常的，但又是常住的。如果你执迷于相，就会有生灭。但是见性了，就不再执着生灭相了。生灭灭了，则寂灭、不生灭现前。也就没有一个无常相了，无常也是常，常即无常。所以学法不能执著思惟、意识和知解佛法，不要执著文字。真与假都是方便说，不要一说假，就执著一个假，一讲真，又执著一个真，它是对同一个事物不同侧面的形容，对不同修行境界的表述。当你不执著一切法的时候，说一切真亦可，说一切幻亦可。时，徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤，乃知大师不久住世。法海上座再拜，问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人？当时徒众听闻六祖说偈之后，都顶礼六祖，并且领悟了六祖的用意：要自悟自修，反观自己，如实修行，不再与人争论高低胜负。学人都知道六祖马上就要离世了。法海多次礼拜之后，问六祖：您入灭后，衣法当付何人？师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰法宝坛经。汝等守护，递相传授，度诸群生。但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖大师付授偈意，衣不合传。六祖说道：“从我于大梵寺讲法以来，一直到今天，每一次的开示都有门人记录。大家把这些开示和记录集结到一起，就形成了一本书籍，然后抄录复制，让它流通，利益后人。我把这本书定名为《法宝坛经》。”“法宝坛经”这个名字是六祖自己定的。“你们要好好守护这部《坛经》，努力把它弘扬出去，递相传授，来度诸群生。”《六祖法宝坛经》言简意赅，直指人心，见性成佛，告诉修行人怎么直接做佛，怎么顿悟自性，怎么应用无染，直接成佛。怎样在心性上下手，不着外相，不见是非，各自观察，莫错用心。它是禅宗历史上极其重要的一部法宝、一部经典。坛经读起来通俗易懂，但是义理又非常深奥，非是上上根基，不能全部窥其妙义。六祖知道这部经能广度群迷，所以最后嘱咐弟子，要把这部经弘扬出去。“但依此说，是名正法。”六祖说：依坛经所说修行，是名正法。可能有人会问：“师父，您不是说文字经典都是假的吗？”这得分什么情况下，执著文字经典，天天捧着本经，不知道改变心性，就告诉你经是魔说的。回到正常的修行上来，这部经就是修行人的法宝，修行指南。依此修行，是名正法。我天天讲《楞严经》是伪经，《金刚经》是伪经，但是我天天引用《金刚经》，天天引用《楞严经》。有人不明白我为什么这么说，质问我：“金刚经》怎么是伪经？”如果是伪经，我能天天引用它吗？可是话又说回来了，难道我天天引用它，它就是真经吗？“今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖大师付授偈意，衣不合传。”现在，我每天为你们说法，开示修行法要，你们都会修行了，也都有了信心，能堪当弘法重任。根据先师意旨，衣钵传到我这里，就不该传了。修行人一开始都会执着功课，执着修行的形式，包括自己学的是什么法门，哪个法门最殊胜，关注这些外在的东西。但这些都不是根本。根本是自己心性的觉悟。一旦觉悟了，就不再迷于任何形式的修行，会在生活中处处活用自己的修行，而不是变得刻薄、机械、较真。而是越来越灵活、变通、随顺世缘。修行是为了生活服务，生活不是为了修行服务！生活才是真正的禅。如果你能够把修行融入到生活，那修行就不再是狭隘的。你没有烦恼，喝茶倒水，扫地擦桌，都是修行。自然而然，心性平和，让别人看着也欢喜，你自己也通透，也没有挂碍，什么事情过去就完，不要常挂在心中。常应诸根用，而不生用想。自在无忧，假名为佛！会修行的人，虽然也起念，但是不被念骗，心里的执著、挂碍逐渐减少，智慧、心量自然增长，活得也潇洒了，也变通了，越来越灵活，不执拗。虽然不敷面膜，脸上也有光。说话做事，张驰有度，不紧不慢。至于说衣法当付何人，不会去关心，好好照顾自己的起心动念，心上得法，那才是最重要的。“盖为汝等信根淳熟。”信根淳熟看上去简单，事实上，许多修行人信根并未真正建立，还经常会疑佛、疑法、疑僧、疑宗门、疑善知识、疑教法。我们刚开始接触禅宗，存有疑心很正常，但是别被这念疑心所骗，它只是一个作用。你的心住在疑上了，就会有无量的烦恼产生。不仅会疑法，疑佛，疑僧，疑师父，还疑自己，疑神疑鬼，总是不相信别人。对自己起疑，就会对一切起疑。不相信自己，就不相信遇到的人，遇到的事，遇到的法。所以去除疑心是一个过程，你要不断地深入经藏，多听经闻法，消除业障，理明白了，加上实修，疑心自然就会断除。我们的疑心随时都会起来，所以才需要做功夫，才需要善护念，好好牧牛，不要被这一念心所骗。理不透会起疑，功夫不到同样会起疑。只要你心里起疑的念，看不到，就会被这一念疑骗。功夫没到家，疑心随时会乘虚而入。六祖当时身边的弟子，信根都已淳熟，早就达到无疑之地。所以六祖不用传付他们衣钵和信物，他们一样能传承禅宗的法脉。前面六代的传法，都是单传。从五祖下边虽然出了老安国师、神秀几个弟子，但这些人不能代表禅宗法门的特点。不像六祖后边，一花开五叶，已经成片了，开悟见性的禅师成千上万。这个时候就不需要衣钵了。如果需要传衣钵的话，得法的不是一个人，衣钵一多，就没有意义了。因为大家信根都淳熟了，所以就不传衣钵了。这也是五祖先师的意旨。偈曰：吾本来兹土，传法救迷情。一华开五叶，结果自然成。禅宗到了六祖这里，果实成熟了，宗门这一法弘遍天下。这也是达摩祖师从印度来到中国的目的，就是为了把禅宗带入中国。到中国来就是为了寻找禅宗法脉的继承人，寻找最上乘根机的人。“一华开五叶”，即指从六祖传下来的禅宗五家：临济、沩仰、曹洞、云门、法眼。这五家法脉，是从六祖的两位大弟子青原行思和南岳怀让那里传下来的。关于五家法脉的传承，大家要多看，铭记于心。因为这些祖师都留下了重要的修行心要。记住这些祖师的名字，我们可以去灯录里察看他们的法语开示，阅读他们的悟道因缘，学习古人求法学法的精神。师复曰：诸善知识，汝等各各净心，听吾说法：若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。这里的“一相三昧”和后面的“一行三昧”是特指你怎么用功，怎么去实修，怎么把修行的理论用在生活里。即，若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。六祖在开示一行三昧，一相三昧前，让大众各各“净心”。“净心”是听法的前提和基础。心不清净，心有挂碍，带着各种自以为是，带着各种疑惑和问难，带着各种所求，是无法听法的。就算听了，也没用。所以六祖在开示前，郑重提醒大家，一定要“各各净心”，万缘放下。寒山大师云：凡读我诗者，心中须护净。也是这个意思。心不清净，是读不懂寒山的诗。所谓醍醐不入坏器。成为法器，才能装无上妙法。心不相应，法不入心。“若于一切处而不住相。”不住于念，就能不住相。不管发生了多大的事情，一定要让它空掉，别总是钻到已经过去的事情中出不来。相从心起，心生相生。心要不生，就没有相。“于彼相中不生憎爱。”于自心的念头和想法中，不生憎爱之心。为什么我们需要系统认真地学法，要一门深入地修行？因为诸法实相甚深难解，唯佛与佛乃能究竟。你不付出时间和精力，不心无旁骛地深入了解，别说实修，就是义理都很难明白。修行不只是学习理论，还要掌握适合自己的修行方法，要涉及很多间接的东西。需要三十七助道法，行无量方便，才能入道。不像世间灵修外道，告诉你一个捷径，许诺你成就非常容易，最后被自己的侥幸之心所骗。修行需要无量因缘具足，才能见性。如果间接的助道法做不好，最重要的地方就搞不好，所以修行是整体性的，很多步骤都是环环相扣的，不能割裂开来。打个比方，让一个电灯发亮，表面上只跟灯和开关有关，而实际上还跟线路有关，跟人工有关，跟电源有关，跟天气有关。大道深旷，不是像我们想的那么狭隘和容易。怎么才能够领会，默契于深奥的大道？减少执著，减少染污，各种因缘具足，听经闻法，依过来人的教导如实修行，最后才能了解实相。怎么验证你做的、你修的、你行的、你想的是正确的、是合道的呢？断没断烦恼？断没断疑惑？断没断恐惧？断没断执著？断没断贪爱？断没断骄慢？断没断嫉妒？如果这些烦恼和不善用心都减弱，甚至断除，说明你的修行步入了正轨，说明你修对了。如果这些都没有减少，就算你在修行过程中经历过殊胜的境界，也有特别安心的时候，但有时你又不安心。那些殊胜境界不能替你解决烦恼，因为它是无常的，是一时显现的，而不是你收获的修行成果。诸佛祖师觉悟的东西是平常的，他们的力量是长久的，他们的境界没有反复，烦恼无法捕捉他们，他们再也不会起伏不定。所以，于一切处不住于相，需要强有力的功夫，需要长时间的保任和不染。它不是靠嘴讲出来的，也不是靠在语言文字上下功夫就能做到的。“于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事。”做到这一点，就需要你对自性有一个深刻的领悟，同时对一切相、一切假的东西都不生执著，经过多年的熏修，多年做功夫，把心用在修行上，自然就能够达到“于彼相中，不生憎爱”。于自心的妄念中不生执著，不生取舍。再也不像过去那样，起心动念考虑的都是利益得失，成功失败等事。什么事情到你这儿都是云淡风轻，因为你心中早就不存事了。心中无事，就不会有任何境界出现。境由心现，心生境生。不管多大的事情，成也好，坏也好，有利也好，无利也好，你都不执著，这是多年修行功夫养成后自然达到的。可是有时候我们总会疑惑：“我怎么还有烦恼？我怎么还有疑心呢？我怎么还是不够自信呢？”这是时间不够，功夫没做到家。你总觉得你修行很久了，其实你真正修行的时间没有多久。你修对了的时间没有多久。你真正牧牛、善护念的时间并不多。首先修行要做对功夫，其次，功夫需要日积月累，脚踏实地，一点都侥幸不得。总是等着师父去鞭策你，去提醒你，那是不可能的。修行是自己的事，没有人会整天盯着你。“安闲恬静，虚融澹泊。”这八个字，大家要好好地去把它实践出来。什么叫“安闲恬静”？减少事缘，缩小生活圈子，少去参加各种应酬。减少你要做的事情，才能够安闲恬静。我们道场的人，或者这里的村居，过着简单的生活，村民们过农耕生活，相对于城市里的人，是不是更加安闲恬静？因为我们不上班，事情少，应酬少，交际少。我们不上班，并不是说我们是废物、寄生虫，我们有自己的本分事，有自己的事情要做。只是相对来说，事情要少很多，俗事要少很多。我们的事情非常简单，穿衣吃饭，打扫院子，坐禅，诵经，没有是是非非，没有名利，没有竞争。没有特别操心的事情，没有劳心的事情去挂碍、去经营，也不会想着要挣多少钱，周末要不要加班。我们每天过的都一样，简单、平淡、宁静。这叫安闲恬静。不再为欲望四处奔忙，不再为还房贷拼命加班、做兼职。我们吃的简单，用的简单，需要的很少。冬天会添些衣服，买双棉鞋，夏天买些饮料、西瓜。偶尔出去行脚，也会在节日聚个餐，道场有人过生日，开个生日庆祝会。我们修的不是苦行，放香的时候也会做些好吃的东西，但没有大餐可吃，因为小镇非常小，连个大的餐厅都没有。与城市里的人的生活相比，我们过的生活是安闲恬静的。“虚融澹泊。”什么是“虚融澹泊”？就是起心动念少，消耗心神的事少。心中无事，自然淡泊。行住坐卧，安闲恬静，不急不躁。坐在树下、廊下听风观雨，躺在溪边看看水牛、白鹭，到田里散步，闻闻青草的气息。道场的生活就是这样的，简单恬静。所谓“澹泊”并不是对什么都没有兴趣，而是对人对事没有依赖和抓取，也会有很多生活小乐趣，但是这些乐趣都唾手可得，不劳心力。并不像有些人想象的那样，修行人都是了无生机，整天只知道诵经坐禅，严肃木讷，并不是那样。我们也会有很多小娱乐，比如唱歌、跳舞，自己做美食，种菜，拍照，到小溪里游泳。这些乐趣都是建立在无功利，无攀比，不费力的前提下。所以叫虚融淡泊。并不是生无可恋，消极无聊，对一切都厌恶了。“澹泊”并不是一种死寂，它是一种恰到好处的中道，是天真自然的表露。一旦你有了修行功夫，有点生活的小乐趣是一种调剂。只要大家知道自律、自觉，别把修行荒废了就行，别放逸就可以。虚融淡泊，是一种生活方式，一种修行的理念，是修行见地反应在生活上的自然表现。少欲知足，虚融淡泊，才能够把修行融入生活，实现解脱，才能越来越自在，越来越惬意，而不会流于死气沉沉。首先要接受虚融淡泊的生活方式和修行理念，其次要练习，要养成习惯。过去追求物质生活享受，是识心大脑在欺骗你。那种感官生活的享受，那种要受到别人赞美的虚荣心，是有副作用的。繁华过后，还是要感受寂寞、孤独、空虚。追求物质生活是一种瘾，如果不通过了解实相，深入修行，觉悟自性，没有人能从那种瘾中出离。为了这种瘾，我们不停地奴役自己。我们被虚荣心、存在感、价值感淹没，总是想做些什么，证明自己活得比别人好。要想改变过去的生活方式，让自己真正变得虚融淡泊，需要长时间学习、修行和改变，这种见地和功夫的养成，叫一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。一旦不逐外尘的功夫养成，在生活中，行住坐卧，不离当下，妄念不生，用一直心，不离本处，即成净土，是名一行三昧。“一相三昧”、“一行三昧”是从两个侧面来讲实修的功夫。行住坐卧做任何事情，没有那么多得失计算，没有挂碍，直用直行，就是道场，就是修行。该干什么干什么，不必顾虑重重，患得患失。心中无求，自然能直用直行。但是也不能执着于“直心”。什么地方都太过硬直，别人也受不了。该委婉委婉，该直心直心。直心是道场是一个精神，并不是偏执。我们毕竟是人，离不开人际关系。与人交往还是需要情商，要顾及他人的感受。如果什么事都用心太直，别人也接受不了。含蓄和羞涩也是一种美，羞涩也是一种自然本性。心里别有太多谄曲，别有太多机关和算计就好。心里别藏太多的东西，不需要有那么深的城府。什么东西把握好一个度，自己舒服，大家舒服，大家都开心才好。有些人法听偏了，会错了意。对人无礼，全然不顾别人的感受。张口就说，师父说了，“管自己就行”，不用管别人。别人烦恼不烦恼，难过不难过，跟他都没关系，只想自己舒服就好。以前有个人学偏了，她想骂人就骂人，想欺负人就欺负人，别人跟她理论，她就说：“师父说的，要直用直行。”你直用直行骂了别人，对方也要跟你对骂吗？这样修行，别人都被你吓死了。这就是学法学错了，光想自己，最后变成了一个自私鬼，一个自我中心的人。直用直行不是这样，是直用智慧，而不是直用歪理。大家聚在一起学法共修，在一个道场生活，都是有缘人，就像一家人一样，要互相照顾，互相关爱。修行不离世间法，不能因为自己学法了，变得与世俗格格不入，与人格格不入，只顾自己，不顾别人。我说管好自己，是只管好你自己的修行，管好自己的用心，别到处看别人不是，不是让你变得不尽人情，只想着自己。如果你做不到处处都为别人想，为自己考虑，也很正常。但都要有个度。做什么，都不能过分。在不影响别人的前提下，照顾好自己，这没问题。帮助别人，也要别人同意。只是你单方面想帮助别人，而别人不想接受你的帮助，这时就要停下来。不然，你是开心了，对方会很烦恼。所以“纯一直心”、“直心是道场”需要智慧，需要善巧方便。不是楞楞地直心，想干什么就干什么。“不动道场。”什么叫“不动道场”？道场在哪儿呢？你的身心就是道场，你每天的所行，所想，所思，就是道场。你的身体和内心世界就是道场。这个道场是离你最近的，你不用到外边去找道场。把离你最近的这个道利用好了，修好了，就成了。“真成净土。”自己身心清净了，少欲知足了，没有烦恼了，当下的身心就是净土。六祖前面开示过净土，身是城，心是地，性是王。我们修法，就在自己这个道上修，你的身心世界是你修行的对象，别老去关注外境，别总是去修别人，关注别人。这是一行三昧。我们练习觉知，就是练习一行三昧，把自己的身体做为修行的工具，通过觉知，让身心安住当下，得到解脱。觉知当下的动作，感受身体的见闻觉知，随时出离妄念，这就是一行三昧。我经常会练习觉知，一进入头脑、想起各种事情，就会紧张，会不舒服，一回到觉知上来，立刻就轻松了。觉知不是让你每时每刻去提起一个知，是在你进入妄念，心里不舒服的情况下要看到自己的妄想，然后拉回到觉知上来。没有不舒服，也不要刻意地去找一个觉知，有觉知就有，没觉知就没有。有无觉知都是方便说，真正的觉知一直都在，本觉性一直在起用。不是在眼识上，就是在耳识上，要么就在意识上。有意识的觉知是一种对治法，帮我们从妄念烦恼中出离。所有的状态都是觉知，只是进入妄念和烦恼时，再起一个觉，让自己迅速出离。觉知只起这个作用。有了烦恼，就用觉来看破它，把念头从思惟分别执著里边拉出来，回到对冷热的觉知，对声音的觉知，对景色的觉知，对身体的觉知上来。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相、一行亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。“若人具二三昧”，“二三昧”是指一相三昧和一行三昧。一相也好，一行也好，都是不住念，都是活在觉性里，是心无所住。“如地有种，含藏长养，成熟其实。”成熟什么实？成熟解脱实，成熟自在实，成熟智慧实，成熟善法实。如果你具有了这二三昧的修行功夫，就有了定慧之力，就像大地有了种子，然后只剩时间含藏长养，因缘时节一到，就会结出果实。“含藏长养”就是已经有了根本，剩下的就需要各方面的因缘成熟，它自然就能够长成果实。“一相、一行亦复如是。”修行不是练一天两天就能立刻收获解脱的果实，烦恼就能断尽，习气就能断尽。它需要不停地练习，不停地长养，不停地熏修。“我今说法，犹如时雨，普润大地。”我现在说，就像及时雨，滋润大地。土地虽下了种子，但是没有雨水，种子也不能发芽。有了雨水的滋润，种子才会生长。众生根机因缘成熟，有善知识出世来讲法，就像及时雨一样，能够滋润和增长众生的善根。“汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。”“兹”就是智慧法雨，甘露法雨。每个人都有佛性，都有天生的、本具的智性，这个智性就像种子一样，没有人给你开示实相，自己不修行，不能自悟，善根就不能萌发。一旦遇善知识讲说实相之法，闻乃便悟。就好比种子遇到雨水一样，立刻增长。雨水一滋润，种子就能够生长，长出庄稼来。“承吾旨者，决获菩提。”首先要信受禅宗的见地，然后依此见解修行，叫承吾旨者。“承”有传承、信受、如说修行的意思。“旨”就是旨意，是指佛法的见地，实相之理。践行佛法，实证佛法，就一定能够获得菩提道果，一定能够实现解脱。“依吾行者，定证妙果。”依照我说的如实修行，一定能证得解脱的妙果。最后六祖鼓励大众说：只要能依照坛经的宗旨如理如法的修行，一定能成就无上佛道。

2026-09-10

六祖坛经讲记第三十八讲（下）“不以见于真。”“见”，是指所有的识心测度，包括言说，思惟，动念。对梦中的一切来讲，都是“见”的对象。也就是不以思惟、想象、分别为真。这个“见”是指认知、思惟、思想、言说，不以这一切为真。只要是你思想出来的，从知见里出来的，觉受到的，都不是真，这叫不以见于真。“若见于真者”，若从心意识中认识到的真，从梦中所见的一切，无论多么真实。“是见尽非真”，所见的一切都不是真的。这里并没有说主体不是真的，是指主体的作用没有一个是真的。“若能自有真”，虽然梦都是假的，梦里的角色也都是假的，但是做梦的人是真的，悟到这个主体是真的，这叫“若能自有真”。虽然一切都是假的，但是有一个真，这个真超越一切法，是本有的，悟到这个本真，这叫自有真，这叫见性。可是这个真你又找不到。一旦你想找这个真，又错失了真。虽然我们知道有自己这个人，可是我们只要生起一念：“这就是我”，这个念中的我反而不是那个真我了。我们总是去想一个我，一想，好像真有那么个人，但是这一念想象的我，反而不是真正的我了。“有那么个人”已经不是那个人了。你一想“这就是我”，那已经不是你了，那是妄念里的你。一旦落入意识思惟，就不是那个真性了。“若能自有真”就是自己真正觉悟到那个真性了，就不再去形容和知解它，也不再去求觅它。“离假即心真。”为什么说找不到真，又自有真呢？怎么有啊？离假就有了。离一切相，即是实相，非别有实相。不着一切境，即是一真法界，非在一切境之外别有一真法界。不执著幻境中的一切，自然就活在真实之中，非在幻境之外别有真实。只要醒了，就能看到做梦的人在床上，并不是离开躺在床上的人，别有真实的主体。所以说，假和真虽不是一，也不是异。为什么？若是一，则梦里之人正在做的一切，梦外之人也应做一切，而实际上，梦外的人只是躺在那里。若是异，则应当是另外一个人做梦，而不是躺在床上的人。而实际上，他们是一个人。知道刚才是梦境，不再当真，就回到真实中来了。这即是“离假即心真”。离一切相，离一切幻，即是真。知幻即离，离幻即觉。知道一切幻，那就是真，并没有实有的一个真可知。没有实有的真，也不是断灭和边见的无。难就难在这儿了，实相的真，超越了你的理解。最后又回到“常应诸根用，而不生用想”，回到“切忌从他觅，迢迢与我疏”上来。祖师的种种开示最后都是指向这一点。如果你还有寻真、求真、证真、找真的这一念心，就与它相乖了。“自心不离假， 无真何处真。”你自己不知道那是假的，还住在妄念中，不知道离念，你上哪儿找真的去？你就会迷在假的上。迷在假的上，就永远也找不到真的。就算你寻找真，那也是假的。除非你知道一切都是假的，不再寻找了，真的才会来找你。现实生活对于我们每个人都是梦境，大家都不愿意从六道轮回中醒来，因为梦里正美着，睡得正香。老婆孩子热炕头，正好这段时间股票涨，单位效益好，我怎么可能去学佛法？人们在什么时候才想起学佛，想起修行？在落魄的时候，在失意的时候，在痛苦的时候，在美梦破碎的时候，这时候他才学佛。这是真假动静偈的前八句，这前八句已经把实相开示得很清楚了。虽然六祖大师没有直接把这个真的给你指出来，但是我们可以通过认识一切都是假的，来领悟真的，来断除一切无明烦恼。“有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。”作为人，作为修道的一个幻体，你可以拥有觉悟的智慧，可以从自性起一切动用，这是人所拥有的能动性、觉悟性、自主性。“解”动，是指会动，能动的意思，能觉的角度。正是因为众生都有能动性和自觉性，所以能够解动，能够修行，能够觉悟。佛性不是一个死物，它不是不动。“无情”物才不动。如果修行人执着坐禅，一心想修“不动行”，那跟无情物有什么区别？有时我们也讲“无情说法”，这是一种比喻，是说你要学习无情的一些特点，学习无情的不分别，学习无情的没有得失心，并不是让你去修成一个无情。无情也好，有情也好，都是法身的自然显现。如果认为无觉、无知、不动是佛性，那是一种邪见。“若修不动行，同无情不动。”有些人整日打坐，也不思惟，也不说话，也不待人接物，整天坐在禅垫上不动，来什么境界都不见，不见不闻也不受。就像卧轮所说：“卧轮有伎俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长。”所有的境界来了，心都不起，认为这叫功夫，其实这叫同无情不动，这不是佛性的不动。这样的人没有真正见性。真正见性的人不会执著在一个不动的相上。修不动的人，虽然身心都不动，但也丧失了佛性无量的妙用、智慧和自在。觉悟的人可以随意动，别执著在动上就行。但是不会住在一个不动相上。如果让自己的心如如不动，让自己的念头也不动，什么事情到他这儿都屏蔽掉，这就变成了一种无知，变成了一种呆滞。这是不识本心所修出来的假的不动。“若觅真不动”。这里的“真不动”是自性不可思议的不动，离于动与不动的不动。这个“不动”是超越两边，动静自如，非动非不动，是拿先陀婆来，是香象的腿，是微风过夏。怎么觅这个“真不动”呢？“动上有不动”，在一切的动用之中有真不动。抬起腿来，那才是真不动。有人不会。为什么不会？又开始想，忘了抬腿。一抬腿就会了。可是这个腿就抬不起来，非要进脑子里会禅。三藏十二部经典，一抬腿就给抬没了。佛费了四十九年功夫讲的一大藏经，会这么一抬腿，所有的经典就可以全扔掉了。禅宗的修行是：行亦禅，坐亦禅，行住坐卧体安然。本体安然，是真不动。在行住坐卧中安住，在一切待人接物中行云流水，在一切事中不滞两边，做事时不打妄想，吃饭就是吃饭，扫地就是扫地，走路就是走路，不进入幻梦，应无所住生其心，这是动上的不动，是真正的不动。祖云：身去身来本三昧。我们每天做一切事，于做事过程中，心不外驰，亦不住内，于一切法无所住，虽然终日动，未曾动。古人云：终日吃饭，未曾咬到一粒米。终日穿衣，未曾碰到半片布。终日行，未曾踏着一片地。看上去这个人一直都在动中，可是内心却平静、安稳，起心动念，自然而然，只是不随境转，不被境迷，心无动乱，这才是真正的不动。如是不动，才自在无碍，于一切境中得解脱。“不动是不动，无情无佛种。”如果你执著一个相上的不动，压住心，不令念起，那就跟一盆花，跟一块石头没什么区别了。佛性就被埋没了。法性在你身上的作用就被埋没了。因为你示现的是有情，而你却修成了一个无情不动物，那样本性就被囚禁了。“能善分别相，第一义不动。”我们日常生活中正常使用六根，该做什么做什么，于一切境界心无所着即可。日常生活中，身心的一切活动，自然而然，分别一切法，不做分别想，不住于分别。这是大的，这是小的，这是屋里，这是外边，这个是甜的，这个是咸的。这些都很清楚，于一切相，不取不舍，不迷在一切相上。不迷于差别相，即是第一义不动。并不是别有一个第一义不动。“第一义不动”，不是念头上的不动，是一种智慧的通达、通透，不为外境所动，不为幻境所惑，而不是一个死的不动，它是活的智慧。什么事情来了，以无所着的心应对，以不固化的观念、想法和见解来对待一切人事物，任何见解都不执著，这叫于第一义不动。“但作如此见，即是真如用。”有了这样的认识，才是真如自性的妙用。不要迷在相的不动上，而是在一切境界中，都能不失本心，不迷本性，自然运用，直了成佛。二乘人埋没佛性，凡夫滥用佛性，外道脑子妄计佛性，如是皆不了佛性，不成佛道。世间的哲学家，思想家，艺术家，全都迷在识心和妄想里，在象牙塔中做活计，自缠其身。世间凡夫在五欲六尘中迷失本性，在识心所造的世界里迷之复迷。本来是六根大放光明，人人都是大富长者，却把天性埋没了，只能放出萤火虫那点光明。这都是没有认识本性造成的。“报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。”劝各位学法的人，一定要努力精进，专心修行。不要遇到大乘佛法，却因为知见错误，还去执迷于世间有为和生灭。祖师所说的“努力须用意”，是指对解脱生死这件大事，要用心、认真对待。别稀里糊涂地每天蹉跎时光。得人身不易，遇佛法更不易，认真修行，是不易中不易。世间修道之人，都想佛法与世法兼得，所以没有真正歇下心来解决生死大事，只是作个修行的样子，最后还是依旧轮回。所以劝大家珍惜时光，不要与佛法和解脱失之交臂。修行人要肯于做功夫、练觉知、读经论、独处，远离五欲六尘。在这一条路上，要多用心，多付出。世间无常，应当发心办好这件大事，把更多的时间用于了解实相，如实修行上。“莫于大乘门”，“大乘门”就是指你已经接触到大乘佛法了，而且是最上乘法。明明已经遇到了摩尼珠，就不要执著世间法，贪恋那些瓦砾和泥巴。无上的珍宝就摆在你面前，却不懂得珍惜，还用心去经营世间的事业。我看到很多学法的人，虽然来到禅堂参加禅七，也在道场精进了一段时间，但是心里一直放不下世间的种种欲求，人在道场，心却在世俗。“言下相应，即共论佛义。”与他人交流时，如果发现对方有禅宗的根机，他能够信受最上乘法，就可以跟他深入交流。你跟他讲，他能够虚心接受，认真听取，不跟你辩解，这叫言下相应。像永嘉和玄策俩人，一相遇就可以谈到一块儿。有些人不是这根机的，他学不了这个法门，你跟他讲再多都没有用，那就跟他合掌，不要再争论下去。这是“若实不相应，合掌令欢喜”。不要强迫他接受你的观点，那是徒劳，只会引起对方的烦恼。如果他领会不了禅宗的见地和修行宗旨，就对他合掌，保持恭敬，令他欢喜，也不要多说。佛法是需要智慧和善巧方便的，不是强迫和灌输。它不像世间法的教学，一定要让你明白什么，而是要看对方的根机和因缘，量根施教。如果不是那个根基的，要懂得及时转身和放下。说法最忌讳像世间老师教学生一样，一定要把你教会，一定要给你讲明白。度人也是这样，最忌讳我要付出，我要大慈大悲，我一定把你救出来。佛法不是这样的，佛法是自救，是反观自心，是自性自度，自悟自修。对方有缘，你给他点拨几句，他能悟说明他有悟性，不悟，也不能强求。我们看历代祖师开示弟子，都是等弟子因缘到了，四两拨千斤，随便敲打几下，学人就开悟了。而不是玩儿命给你讲一堆，拼命地让你开悟。世间法不一样，这个学生学习不好，老师要请家长，还要找学生谈话，父母还要请家教教孩子，一定要把他的成绩提高上来。佛法不是这样的，佛法不是别人给你用力，是自觉用功，是没人管你。你根机相应，就给你讲几句，若实不相应，那就放下，各走各的路。不是说一定要救谁、一定要帮谁、一定要度谁，度不了的一定要立刻放下，否则一定会起争论，会生烦恼。如果讲法的人自己还有法执，还有我相，还有度人的心，他在帮别人时，肯定会生烦恼。如果对方学别的法门，不能接受禅宗最上乘的理论，要合掌令欢喜。扭身就走，别执着要他学你的法门。“此宗本无诤，诤即失道意。”禅宗是无诤的法门，超越语言文字，离心意识，是自悟自证的法门，所以一般情况下不会与人戏论或诤论。除非看到对方有那个根基，但又一时迷在文字或义理上，则会用巧妙的手段帮对方指出来。如无名禅者对太原孚上座的点拨。所以，禅宗的修行，是多生多劫累积的善根和悟性，独超物外，不是用语言文字争论出来的。如果说一个人还跟别人在那儿争论，那他不是一个好修行人。大家在修行这条路上都跟别人争论过，我们想一想，争论的结果是什么？是你把对方说服了吗？几乎都不是。最后双方都很生气，觉得对方错了，对方怎么就不听自己的呢？总想把对方说服了，总想让对方认为自己是对的。当你有这念心，你早就不对了。如果你没有我相，怎么会去跟别人争论呢？说几句可以，但是点到为止，适可而止，别执迷于一定要把对方说服。我们在参禅或与人对答时，最忌为压倒对方而争论，不契义理，胡说乱说，或者语出不敬，或者强作辩解。只为在语言文字上把对方说服，穷追不舍，不停地来回论战。这样，参禅与论法就变成了争胜负的文字游戏，人我之相早就显露，自己却还不知，这是修行人需要注意的。要懂得反观自己，在与别人论法时，是否存有胜负之心，是否为了面子而一再地辩解和反驳？古人于此早就警示过学人。大慧宗杲禅师说：“把他古人糟粕，递相印证，一句来，一句去，末后我多得一句时，便唤作赢得禅了也，殊不肯退步。”大家反观自己，在与别人论法时，是否有这样的用心，总是想胜过别人，用文字压倒别人，自己停不下来，非要把对方说的哑口无言，才罢休，以为得胜？却不知自己虽然言语上胜了对方，但我相已经峥嵘显露。能够在戏论和争论刚要开始时，首先停得下来，不再理对方，那才是功夫。当然，我们看公案，或者是评论别人，可以下转语，也可以跟对方论法，但是要句句扣理。如果自己有理有据，当然可以咄咄逼人，丝毫不让。如永嘉与六祖之间的对谈，如邓隐峰和马祖的对机，如药山与石头之间的论战，都是契理契机，锋芒尽显，而不是强词夺理，也不是为压倒对方而论法，只是智慧的自然流露，双方旗鼓相当而已。所以古人上堂时会说，有会的吗？出来商量？须是大力之人始得。且道，如何是大力之人？在论法的过程中，自己要心中有数，到底是为什么论法？是为了把法理弄明白，解决自己的疑惑，还是为了争胜负？永嘉大师说：圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。如果是求法，心中有疑，可以直接向师父请法，也可以跟师父论法。但是不能胡说乱说，言语上冲撞善知识。不能因为被善知识否定就气急败坏，心怀怨恨。应当虚心求教，即便善知识百般敲打，也不能心存不敬。执著于一定要把对方说服，这是修行的人容易犯的一个大错。不是不可以为人师，也不是不可以指导别人修行，但你得真通达。《圆觉经》里边讲：其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。即便你自认为证到了如来的境界，那都是我相。只要你还有个“我悟了”、“我修得好”、“我比别人强”，都是我相。一个好的修行人，懂得观察众生的根机和因缘，能够随顺对方，不会轻易跟对方在言语上有争论。“执逆诤法门，自性入生死。”争执的心一起，我相就出来了，自性枉入生死，自己就随着这一念执心，一念胜负心流转，说明自己还没有修行。在什么时候论法，在什么时候不要诤论，最能考验一个学人的修行。有些人怕跟别人起冲突，怕被善知识否定，明明有疑惑，明明有很多不会的地方，但碍于面子，自尊心太强，不肯虚心问法，也不敢跟别人论法。或者以盗法的心来听法，这都是我相在作怪，也是我们应当反观看到的。在自己脚跟还不稳，见地不透彻的情况下，我们应该把更多的时间和精力放在做功夫上，放在深入经论，善护念上，而不是到处去给别人讲法，去各种群里参加讨论，只是在语言文字上下功夫。执着文字，最容易和别人诤论，这是我们要注意的。

2026-09-10

六祖坛经讲记第三十八讲（上）一切无有真众僧作礼，请师说偈。偈曰：一切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真。自心不离假，无真何处真。有情即解动，无情即不动。若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动。但作如此见，即是真如用。报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。若言下相应，即共论佛义。若实不相应，合掌令欢喜。此宗本无诤，诤即失道意。执逆诤法门，自性入生死。这个偈子叫真假动静偈。“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真。”前面这八句，把佛法的精要、精髓全都说尽了。什么是真的？没有什么是真的。从自我意识这儿发出的一切思惟、分析、想象、观念、语言文字，只要跟“我”有关，都不是真的。“不是真的”只是一种相对的说法。因为有“真”，才有“不真”。一切都不是真的，是相对于“真”来讲。而这个“真如”，只是诸佛假名安立，是对“佛性”的一种形容，它并不是世间法意义上的“真”。所以“真”和“不真”同样是相待立名，都不可执着。对常住不灭的“真性”而讲，世间一切万法都是变化无常的，所以称之为“一切无有真”。然而“真性”并不是一个意识上存在的法，不是一个实有的法，不是二法中的“真”，是超越了真假的“真”。既然一切都没有真，那生命又有什么意义呢？有意义、没意义都是识心妄计分别出来的。如果说一个东西有意义，才有一个相对的无意义。如果主体“我”本身就不是真实的，并不是实有的，那从这个主体出来的真也好，假也好，有意义也好，无意义也好，修也好，不修也好，迷与觉等等一切的对待之法，都无从立足。也就无关真假，有无意义。我们打个比方，人是有影子的。我们都知道影子什么都没有，只是一个影像，人不会去摸这个影子，也不会去分析这个影子，也不会去闻这个影子的味道，也不会去观察它是胖是瘦，是高是矮，是大是小。但是愚痴的人，就会去分别这个影子，认为影子是男是女，是高是矮，是胖是瘦，有种种形态、气味。一切诸法都是自心的影像，都是本体的影像，都是幻影。迷的众生不知道一切都是假的，就会取著这个幻影，去分析这个幻影，见有见无，见真见假，见修与不修，见迷见觉。人的影子，无论你怎么研究它，它都没有一处是真的。一切万法亦复如是，都是幻相，从心意识所生。唯有佛性，不属于法，非心所生，非识所造，非法非非法。我们只是借助影子的比喻，来理解一切诸法。如果把这个人加进来，这个人像什么？这个人就像真性。而真性不属一切法，故非真非幻，不生不灭，不在有无，假名为“真”。你从影子本身这个相上是找不到真性的，但是你可以通过影子悟到真性。而这个影子离开真性也不能存在，它不能单独有个影子，不能没有体就现出一个影像来。诸法也是这样，虽然诸法都是虚妄的，不可得的，无真实性的，但是它不是独自有这么一个相，它是从一个实体影射出来的，通过什么影射出来的？通过意识。这么一表述好像佛性和识又变成两个东西似的，其实不是。在楞伽经中讲，如来藏识与转识不一不异。若异，则如来藏不能生转识。若一，转识灭，则如来藏识亦灭，然彼如来藏识不灭。楞伽经云：大慧，转识、藏识若异者，藏识非彼因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，然彼真相不灭。大慧，识真相不灭，但业相灭。若真相灭者，藏识应灭。若藏识灭者，即不异外道断灭论。大家对佛性和一切法，只能通过种种譬喻去理解它、领悟它、认识它。这里讲“一切无有真”，就是从法身的影像来讲，从自心的作用来讲，从转识来讲，一切都是不真实的。正是相对于“如来藏”的“真”，所以才有一切法的“不真”。我再举个例子，大家就更容易理解什么是法身，什么是佛性，什么是真。但这只是一个比喻，真正领悟佛性还是要超心意识，自证自行，默契而已。比如一个睡着的人会做梦，梦里会出现很多的景象，梦里会有一个人，会有一个我。这个我走路，和别人讲话，住在一间房子里。梦里有我，有他，有人，有畜，有主，有客，有能，有所，有世界，有山河大地，有爱憎，有思惟，有分别，有取舍，有故事，有一切，跟我们醒着的时候是一样的。在梦里我们不知道是做梦，我们以为梦里的一切都是真实的，可是当我们醒来，我们才发现，梦里的一切都是假的，没有一个是真的。这就是“一切无有真。”当我们从梦里醒来，梦里的那个我也没了，我所也没了。梦里我的家人也没了，梦里我的嫉妒心也没了，梦里我贪的东西也没了。比如梦见自己中彩票了，特别兴奋，特别喜悦，买了一大堆东西。或者梦见自己升迁了，当了大官。就五分钟的功夫，全都梦见了。醒来时，小米还没煮熟，才发现只是黄粱一梦。梦里什么都有，等醒了，梦里的角色，各种故事，升官发财，这些全都消失了。但是大家想一想，虽然梦里的一切都是假的，这个梦是凭空出来的吗？一定有一个做梦的主体，有个做梦的人。这个做梦的人就像佛性，他不是假的。但是这一点，要靠做梦的人醒来才知道。如果他不醒来，他就会忘了真正的自己是躺在床上做梦的人，而不是梦里的人。“一切无有真”只是相对于醒着的人，相对于梦外真实做梦的人。做梦的人，并不是假的。他是真实存在的。正做梦的时候，一定有个主体在做梦。我们把这个主体，方便叫真实的佛性。这个做梦的主体，比喻我们的自性。我们所说的一切法，不包括这个主体。这个主体，自性，它不属于一切法，它超越了法的概念，它一切离心意识。它是唯一真实的，不可思议的。对于这个真实，六祖说：一切无有真。如果不是这样相对的“一切无有真”，就跟声闻乘人的见解一样了。声闻人也说，一切无常，一切无我，诸法是空，诸法是苦，诸法不净。《大般涅槃经》中云：“无我者，名为生死；我者，名为如来。无常者，声闻缘觉；常者，如来法身。苦者，一切外道；乐者，即是涅槃。不净者，即有为法；净者，诸佛菩萨所有正法。若法是实，是真，是常，是主，是依，性不变易者，是名为我。如来亦尔，为众生故，说诸法中真实有我。不了义者，如经中说，一切烧燃，一切无常，一切皆苦，一切皆空，一切无我，是名不了义。苦灭谛者。若有多修习学空法，是为不善。何以故？灭一切法故，坏于如来真法藏故。作是修学，是名修空。若有修习如来密藏，无我空寂，如是之人，于无量世在生死中流转受苦。有智之人，应当分别，不应尽言一切无常。何以故？我身即有佛性种子。若说无我，凡夫当谓一切佛法悉无有我。智者应当分别无我，假名不实。”以上是《涅槃经》中所言真实佛性，非是无法，非是无我，非是无常，非是空法，是名为我，是名为实，是名为常。故知六祖所言“一切无有真”，非指佛性，乃指识心所生一切诸法。对于梦境来说，梦境之外有一个现实中的人，这个现实中做梦的人比喻自性，梦里的一切，比喻一切法。这是从梦的比喻来了解佛性。虽然梦里都是假的，但现实中正睡着的人，他是做梦的主体，他是真的。“他”睡着了，但不代表没有“他”。他睡时，假名为迷，假名众生；他醒时，假名为觉，假名为佛。所以，就算他睡着了，也不能说他是不存在的，只是他自己不知道自己而已。一切法亦如是，虽然一切无有真，不能说自性不是真的。所以我们就知道祖师所说的“一切”不包括“真性”本身。《涅槃经》云：空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦、一切相、一切有为行，如瓶无酪，则名为空；不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变，犹如彼瓶，色香味触，故名不空。理解了《涅槃经》中所说的不空和空，就更能理解六祖所说的“一切无有真。”我们的佛性就像这个做梦的人，这个人是真实的。大家听懂了吗？梦境里的我，人，众生，一切事物都是假的，做梦的人是真的。我们现实存在的一切，你，我，他，出家人，在家人，师父，徒弟，佛，众生，畜牲，罗汉，有情，无情，桌椅板凳，一切的一切，包括思惟，意识，善恶，相对于不生不灭的佛性来说，这一切都是梦境，都是虚妄的，但是佛性法身是真实的。这个真实大家注意啦！这个非常非常关键！我们只能用带引号的“真实”来说它是真实的。为什么前面我只能说以做梦的人比喻自性，不能说做梦的人就是自性？为什么涅槃经中只能用瓶来比喻佛性，不可说瓶就是佛性？因为我们都能证明确实有个做梦的人，这个是确定的，是可以感知和理解的，而且这个人会死掉。我们也看得到瓶子，也能形容它的形状和样子。但法身、佛性，却不是这样的。法身、佛性的真实，是不可思议的，不可毁坏的。但它不像那个做梦的人，不像一个空瓶，我们能用识心和肉眼看到。佛性、法身，我们无法用意识理解和思惟，我们只能用心地法眼见到。佛性的真实和做梦的人那个真实是不一样的，它只能是自悟自证，默契而已，而不能用世间法证明其存在。做梦的人那个真实是意识里的真实，法身佛性的真实，它是超越意识里的真，超越意识里的有和存在。再给大家举个例子，来帮助我们认识佛性。大家都看得到自己这个人，对吧？我们都知道有“自己”（我）这么个人，我很清楚知道这个是我。如果我天天讲：“这就是我。”或者，我经常掐一下自己，问自己：“我在吗？”或者对别人说：“你们看啊，我在这儿呢。”这样是不是很不正常？我需要这样来证明我存在吗？我需要这样来形容我的存在吗？不用。我怎么证明我存在？不需要任何证明，该干嘛干嘛，恰恰是最好的证明。我已经存在了，就不需要再去证明我存在，不需要对着所有人说，你们看，这就是我。也不需要掐自己说：这是我。这些全都是多余，是头上安头。我只要正常地做事，说话，思考，行动，休息，就是我自己了。不需要再强调我自己。但有一种情况除外，就是在给小朋友讲什么是自己时，就可以用些方法来形容。佛对众生讲述佛性时，就会说自性是佛，就会用种种的善巧方便开示佛性这个真正的自己。真正明白的人，连佛讲的也都不用去听了，因为他已经知道什么是真正的自己，而且每时每刻都在做自己，都在用自己，不需要再去表现和证明自己。所以，真正见性的人，不会迷于谈论佛性，除非他是给不认识佛性的人方便讲。他不用总跟别人讲：“你们看啊，这个能动的，这个能说的，这个能看的，这个见之不及，思之不到的就是我。”这是哄小孩儿。“你叫张五，我叫李六，你这么高，是这个样子，我这么高，是这个样子，大家记住了，这是你，这是我。”这是哄孩子，这是对孩子说法。我们出生的时候不知道谁是自己，老师、父母要教给我们，这个镜子前站的人就是你，你是这个样子，胖胖的，脸圆圆的，有点黑，这样来形容自己。我们知道了以后就不用再去认识这个自己了。佛性也是这样！佛陀之所以给众生开示，是因为一开始众生不知道佛性是他真实的自己。也就是说这个人不知道他就是他，要给他安一个名字，做一些描述，用一个符号来替换他。告诉跟他有关的一切，他的家庭，他的父母，他的长相，他的感受，他就知道这是自己了，然后他就不用再去考虑自己了，他每天都在做自己。佛性毫无间断地都在做自己，但是我们总是找这个佛性，就像一个人老找自己一样，你用得着找自己吗？不用，我就是我，根本不用去找，你一直都在做自己。佛性是你唯一的身份，是你的本来面目。但是当你给一个不知道佛性的人去讲的时候，你就开始形容：“你看，这个能动的，这个能生心的，能分别的，无相的，起一切用的，不生不灭的，离于善恶二法的，无住的，就是佛性。”当你这样讲的时候，你要知道，这不是真正的佛性，这是从识心中分别出来的，是多余的，是外加上去的。这些描述都是你的妄想，是帮助别人认识佛性的手指和引导，而不是真正的佛性。所以，说一切法从佛性生也可以，说一切法从妄想生也可以。真正的我，根本不用去形容，去想。你每天搬东西，做一切事，在那儿刷碗，扫地，说话，根本就不起“这就是我”，那才是真正的我。这就是祖师禅最精妙、最绝妙的地方，它不用再加一个“这就是我”，它也不用再加一个“这就是佛性”，它直接作用，而不生佛性想，它没有佛性的概念。众生终日都在作佛而没生佛想，包括牛在那儿吃草，一切无不是佛。但是他不知道自己是佛。老百姓不会说：“你看，我做一切，都是佛性的妙用啊。”牛也不会说：“你看，我正吃草时，就是开悟了。”牛本身就是“开悟”，就是法性的呈现，就是法身在说法，只是我们认为它没开悟。只有人，在那儿打开悟的妄想，加一个开悟的概念。一切法本来就在开悟中，本来就在大觉中，本来都是活生生的佛，但是就因为不明白这一点，枉做众生，还向心外找佛，还加一个即心是佛，这太可笑了。祖师没办法，就得给你讲：“你就是佛，心即是佛。”祖师并不是不知道什么是真佛，是因为你不知道，他用这些话引导你。你明白这个真正起用的佛性、活的佛性，你还会在文字里找佛性，找真理吗？还会去研究什么是法身，什么是报身，什么是中，什么是假，什么是空吗？还用分别真假吗？不用了。你知道这个主体才是真佛，不是显现的样子是真佛，显现的样子没有一个是真的。或者说，所有显现的一切，无不都是从真中显现。这样说，也没问题。主体，它是不住的，是没有窒碍的，流通的，是无所住而生其心的，它才是佛。可是我们一听到“即心是佛”，就会认为“自己是佛。”又把“自己”这个妄念当成佛了，这不是真佛，你又迷到用上去了。“一切无有真”，人这个作用，这个样子都是从真上起的用，它是刹那刹那没有自体性的，刹那刹那空的。但是又不断灭，又时常有这么个作用。默契它就行了，别迷在它上边，它是不断的。如果我们不明白自性是佛，不明白主体是佛，就会迷在个体上，把个体当成真的了，把个体当成真我了，所以才有一切的妄想、烦恼、执著、无明。从这个虚妄的个体里出来的一切都是虚妄的，因为你没有悟到真实的本体。而那个本体又是超意识的，超言说的，不是你想象中的我和主体。你直接去作用就行。说作用，也不要迷在作用上。“哦，作用的就是佛。”又著了一个“作用”相。这叫一切无有真。以上是关于“一切无有真”。这一句非常重要。大家不要理解错了，不要认为这是讲断灭空。不是的，这是讲实相。但是你要会听祖师说法的用意，为什么要这样讲，从哪个角度这样讲。就像永嘉大师所说：诸行无常一切空，即是如来大圆觉。永嘉所说“一切空”也是讲一切法空，非讲佛性空。是从一切作用的角度讲诸法空。就像六祖讲“本来无一物”，也是从作用的虚幻来讲，而不是讲没有主体，不是讲佛性也是无有真。如果佛性也空，就成断灭空了。“佛性空”也有两种意思。一种是没有佛性，这是断灭。一种是佛性中无一法是真实的，这是空的真正意思。二乘人执着一切都是无常，一切都是假的上，而没有觉悟真常不灭的佛性。祖师所说的一切无有真，本身就蕴含着一个真。所以，对六祖大师所说的“一切无有真”也不能执着。它只是语言文字，方便之说。无有真和真实性不能割裂开来，不能做定解。对于一个悟道之人，说一切皆真亦可，说一切无有真亦可，都没有问题。若错解此义，说无有真，说一切真，都是妄语。 

2026-09-10

六祖坛经讲记第三十七讲若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患。如是之人，累劫不得见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说、依此用、依此行、依此作，即不失本宗。“若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患。如是之人，累劫不得见性。”这句话其实也讲出了六祖那个时代，包括现在这个时代，很多修行人的现状和通病。有这样的现状就一个原因：不识本心，不悟自性。这个通病就是《圆觉经》中所讲的“作”病。经云：我于本心，作种种行，欲求圆觉。彼圆觉性，非作得故，说名为病。不识自性，在有为、生灭法上做功夫，在身体上做功夫，在形式上修行，忙于度人，建道场，聚众说法，说有说无，口说般若，盲修瞎练，著相于外，而作法求真。比如说开法会，举行超度，捐钱盖庙，搞放生，到处做义工，唯独不听经闻法，不向自己脚根下猛醒，问自己是谁。为什么叫“作法求真”？就是以为做佛事，做法事，聚众搞很多的名堂，就是修行，以为这样可以为自己积累资粮，迷在上面。不知这些活动都是心外求法，修行的根本是明理，在自己的起心动念上下功夫。修行不懂得去悟自心，不懂得降伏自己的习气，不懂得善护念，那么做一切形式上的事都是外道，都无法真正成就。“或广立道场”。现在很多人都在建寺院、道场，组织大众在一起共修，这是好事。但是主导者或负责人首先得见地明确，要有修行，要能够断离烦恼，然后再带着大家共修。如果自己不明心地，只知道著相求菩提，作法求真，建再大的道场，有再多的听众都没有用，搞再多的活动，都是与道相乖。那样就是把佛法当成世间法来做了。“说有无之过患。”表面上大家也聚在一起，也做些功课，但不知道修自己，不懂得修行是但自怀中解垢衣。不把改自己的心性放在主要位置上，而是口说般若，说有说无，说是说非，互相争论，戏论佛法。一张嘴就是说别人不对，迷在了是非对错上，迷在了相法上。这样的人，累劫不得见性。“但听依法修行”，得先听法，思惟其义，再如说修行。涅槃经云：有四法得近大涅槃。一，亲近善知识，二，听经闻法，三，思惟其义，四，如说修行。听经闻法对我们整个修行起到了非常关键的作用，它就像一把钥匙，后边所有的修行，包括你前边做的一切都是为闻法做基础。闻法才能明理，明理才知道怎么修行，如实修行才能得到解脱。所以闻法的过程非常重要。许多人为佛教做了很多事，唯独听经闻法花的时间少，导致不明实相，只是做了一些有为的事，自己的生死大事始终没能解决。大多数人自己看不懂佛经和祖师开示，就需要从师父这里去听开示和讲解。只要你肯花足够多的时间听经闻法，一定会明理。明理之后，世间种种就再也不会困惑于你。再做些实际和针对性的功课，转变识心的习气，就能出离烦恼，于一切境界无染，自在解脱。只要大家勤劳一些，精进一些，减少世事，在听经闻法上多花些时间，经教看得次数多了，就知道佛在讲什么了。佛陀说法四十九年，用了二十年的时间讲般若部的经典，有一半的时间都在讲《般若经》。为什么要讲般若经？般若是实相的代表。唯有通达般若智慧，我们才知道诸法实相，才知道怎么去修行。我们都知道《大般若经》有六百卷，佛陀花这么长时间去讲般若经，目的就是为了让弟子和学人反复熏修实相之理，直到成为自己的见地。《般若经》的主旨是阐述空，阐述无所有，阐述不可得。从假和幻的角度阐述第一义谛。到讲《涅槃经》的时候，就把无相、空、无所有等概念换成了常、乐、我、净，就开始讲佛性。佛在不同的经典里其实讲的都是第一义谛，包括故事譬喻，都是让你从方方面面，从其他的角度、侧面来理解佛性，来领悟空，来觉悟自心。这些经典你学多了、听多了，自然就能融会贯通，再通过事上练心，把这些道理变成自己的智慧，在对境时，自然能指导你的行为。比如我们跟一个音乐家是朋友，他对音乐特别擅长。你经常跟这个人在一起，你就会比别人多了解一些音乐知识。你经常跟一个踢足球的人在一起，他会给你讲足球。你经常跟一个画家在一起，他会给你讲画画。如果你父母都是舞蹈家，你对舞蹈肯定比别人要多了解一些。这些都是接近和熏陶出来的。我们作为佛弟子，就是要多熏修佛法，多听经闻法，广学多闻。虽然是从别人那儿听来的，但是听多了也就会变成自己的。没有天生的释迦牟尼佛，也没有天生的六祖，都是自己一点点积累和学习的。慢慢积累，不断地学习、深入和了解，善根就逐渐培养出来了，悟性和根机都是这样积累出来的。这叫依法修行。“又莫百物不思，而于道性窒碍。”但是又不能百物不思，否则佛性就被障碍住。有些人念头相对会比别人少些，平时也不爱想事，接受了什么都不想的见地，一坐下来，很容易入定。但是要注意，别贪这个无念，不能执着什么都不想。那样本性就有了滞碍。百物不思，这不是真正的无念，它只是另一种妄念而已。真如自性一直都会起念。不被念惑，不住于念，才是真正的无念。什么都不想，就变成了木头。不要百物不思，要经常动脑子，只是别动歪脑筋，别动邪脑子就好。脑子就是用来使用的，别使用过度就行。人可以用脑去做很多正当的事，只要不被头脑所骗，它一样能被我们利用，成就无量的功德。我们通过学法，了解实相，不执迷于头脑这个作用就可以了。如果百物不思，法性就在你那里停滞了。“若听说不修，令人反生邪念。”若执着不修，又会令人生邪念。《圆觉经》中说的止病，即是不修。有些人不明法理，认为一切无修无证，也不用改习气，也不用求圆觉，所以什么都不用做，就能成就无上菩提。这是犯了“止”病，与“作”病正好相反。经云：若复有人作如是言：我今自心，永息诸念，得一切性，寂然平等，欲求圆觉。彼圆觉性，非止合故，说名为病。祖师也不做事，也不修法，但祖师不同。你从外表上看他不修行，天天也没事儿干，也不理人，自己过自己的生活，但是他内心已经完全通达，他知道修行的关键是不住，是转念，不是外在上做些什么。他修的时候，你根本看不到。他于法自在，想做什么就做，不想做就不做。这属于祖师自证的境界，他自己心里知道。可是对于还没有通达的人，如果你执着不修，把无修无证当成一种知见，就变成了邪见。有些人还没开悟，识心也没转，习气也没除，还有很多无明，如果跟他讲无修，他会错解，那样无法真正解脱。他会执着于独处，执着于寂静，执着于无为。历代禅宗祖师，有很多都是隐居的，在灯录里虽然看不到这些人，或者只是轻描淡写几句，没有留下他们的修行经历和悟道过程，就容易让人产生一种误解，认为他们没有修行。让人觉得禅宗有点像小乘一样，只懂得自利，不懂得利他。其实禅宗的祖师才是真正的利他，利他不是形式上的建道场，度人，而是随缘为众生开示诸法实相，有缘即度，无缘即去。憨山大师有一句话：荆棘丛中下足易，明月帘下转身难。荆棘丛里好过，困境好过，但是月下转身难。月下转身难，就是清净境界不好透过，容易执着。很多人都会守着一分清净，执着不修，然后丧失了真正觉悟的机会。烦恼的境界都能过得去，但是却贪着了灵光不昧的清净境了，反而抽不出身来，住在了什么都没有的境界里。所以六祖嘱学人，若听说不修，令人反生邪念。“但依法修行，无住相法施。”“无住相法施”，其实就是于一切法，心无所住。过去的就过去，不要住着。不仅放下世间法，连佛法也要放下。要活出自性来，把本性的智慧自然地运用出来，以无所住的心进行法布施。我们学过《禅林宝训》，有一位祖师开悟见性了，但是他懒，躲进山里，不愿意出来弘法。有一个善知识，知道他有智慧和弘法的能力，就劝他弘法，后来他一想也确实是这样，就出山接引徒众，没有沉迷于不做事上。像永嘉大师的《证道歌》，寒山拾得的诗，都能够对我们的修行觉悟有很大的启发。如果没有后人的记载，没有人做这些工作，这些法宝就会丧失，因此开悟的人就会减少。所以，一个成就的人肯定不会执着清净，不去做事。一定是随缘度众生，尽力发挥自己的光和热，不会白白来这世间一遭。而有的人错解了佛法，执着无修和无作，死守着一份清净，认为那才是自在。这是大错特错。“汝等若悟，依此说、依此用、依此行、依此作，即不失本宗。”修行先要领悟什么是实相，识得本心。然后依实相而修、而说、而用、而行，自觉觉他，才能不失本宗。若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。有学人来问你佛法的义理，问有，将无对。问无，将有对。我也经常说：“经非佛说。”“经不是佛说的吗？”“不是佛说的。”“那是谁说的？”“魔说的。”所有的经典都是魔说的。为什么啊？佛魔不二。问有将无对，问无将有对。你说佛说，我说魔说。二者皆幻，了无自性，无有自性，即是实性。二道相因，生中道义。你要是著了一个佛，我说佛是魔，你就不同意。你若无着，说佛说魔，有何区别？问无将有对，问有将无对，问佛将魔对，问魔将佛对，问凡将圣对，问涅槃将生死对，问菩提将烦恼对，问悟将迷对。所问和所对都是二法，没有一个是真的。问善将恶对，问祸将福对。若说有福，即是无福。何以故？福者，即非福，是名为福。世间一切法相都是相对的，没有一个是绝对的。既是相对，相待而有，了无实体，等同于空。乐就是苦，苦就是乐。苦乐皆从识生，虚妄不实。阴即是阳，阳即是阴。阴阳都从妄有，皆是不真。“问凡以圣对，问圣以凡对”。祖师都明白这一点，所以张嘴就说释迦牟尼佛是老凡夫。可是众生认定佛是圣人、三十二相、八十种好、紫磨金身、什么都会，什么都通。其实就是老凡夫，无福无德。何以故？福德是相，是有为。佛是无为，是无相。“二道相因。”什么叫“二道相因”？二法是互为因果的，互存的，不能单独存在。为什么说善以恶对？因为善不能单独存在，它是相对于你认为的恶存在。二者皆从分别而有。立一个恶，才有一个善，若不执着恶，也就没有善。这叫二道相因。所以要找到产生善恶的那个东西，别迷在善恶二法上。“生中道义”，产生善恶的那个才是中道之义，不二之性才是我们学法需要领悟的根本，别迷在凡圣、善恶、有无上。“如一问一对，余问一依此作，即不失理也。”有人问你一个问题你这样对，问所有的问题都这样对，就不会失正理。你看，有人问祖师：“什么是第一义谛？”祖师说：“世谛即第一义。”或者说：“早是第二义了。”表面看，他并没有回答你第一义，其实他的回答才是真正的第一义谛。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没即暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。问你：“什么是暗？”回答：“暗以明存，明是暗因。”“明是因，暗是缘，明没即暗。以明显暗，以暗显明。”明灭了就是暗，暗无即是明。因明显暗，以暗显明。问你什么是暗，要知道超越明暗的那个东西，才是暗的实质。虽然你回答的是明，但是别著在一个明上。问你凡，你答圣。虽然回答的是圣，但是要知道什么是真正的圣。真正的圣是超越了凡圣的“圣”。不是相对二法里的圣。佛讲无为，要知道“无为”是超越有为与无为的“无为”，别落在一个“无为”的边见上。明也好，暗也好，都不是实相。什么是中道？明暗从哪里生？从茄子生。茄子生明暗？有些人不懂了，怎么是茄子生明暗呢？为什么说茄子生明暗啊？因为茄子能照相。有些人又开始想：“是不是茄子皮可以反光？或者照相的时候喊茄子？”不是，是得用茄子开门，是这个意思。所以生明暗。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨！问其它的问题也都是这样回答，就不会失去宗旨！说法不离中道！不失本性！别迷在二法上！虽然给他的回答是相对的，是为了转移他对那一边的执着，如果他跑这边来，再破他这边，让他觉悟自性。师于太极元年壬子延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成，七月一日，集徒众曰：“吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。太极元年壬子延和七月，这是唐朝的一个时间。六祖大师命令弟子去新州国恩寺建塔，并且督促他们完工。古人建塔是为了给后人留下一个信心和标志。塔也好，佛像、祖师像也好，都是给后人礼拜、供养用的，为了给众生培福，让他们对佛法生信。到了第二年夏末，塔就建成了。七月一日，六祖把大众召集到一起说：“到了八月，我就离世了。你们有什么问题早点问，我会给你们一一开示，让你们不再有任何迷惑。等我离世了，你们想问我题就找不到我了。”六祖快要离世了，还是一片悲心，还想着怎么为学人答疑解惑，担心有些人在法理和修行上还有问题，来不及问，所以嘱咐大家有问题快点问，不然就没机会了。平时不问也就不问了，快要离世了，再不问，以后想问就问不到了。就像佛般涅槃的时候，跟他有缘的人都来到他的身边，该问的问题都问了，该度的人都度了，该讲的全都讲了。如果佛不示现涅槃，很多人还以为佛会一直留在世间，不珍惜时间修行。佛一示现涅槃，很多人就急了，外道、佛弟子、修行人都来听佛最后说法。这是佛与祖师示现涅槃的一个作用。法海等闻，悉皆涕泣。惟有神会，神情不动，亦无涕泣。大家听六祖说下月就要离世，都很难过。法海等弟子一听到六祖说要离世，都哭了，只有神会神情不动，没有哭泣。师云：神会小师，却得善、不善等，毁誉不动，哀乐不生。余者不得，数年山中竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。这时候神会还很年轻，所以六祖称他为“小师”。神会十几岁就到六祖那学法，在六祖身边呆了几年，此时仍很年轻。六祖称他为“神会小师”，表达了对弟子的爱惜。六祖说：“神会小师，却得善、不善等，毁誉不动，哀乐不生。”神会没有被六祖说的话所动。遇善与不善之境，心不为动，其心如一。六祖在世和没在世，都一样，这是善不善等。没著在一个善知识的相上，没著师父的相，也没著生灭的相、生死的相。“毁誉不动，哀乐不生。”口说容易，做到则需要真功夫。我们平时遇到感人的事情，都会情不自禁流泪，有些人修行几年后，稍微好些，能控制住了。说不流泪就不流泪，想流眼泪就自然地流眼泪，这是一种功夫和自在。只有神会听到六祖要离世，神情不动，不受影响。其他人都不行，一听六祖说要走了，都很伤心，很难过。六祖说：“你们这些人在山里待了这么多年，是怎么学法的？为什么要难过哭泣？你们是为谁难过呢？如果担心我不知去处，我很清楚我去哪儿。如果我不知道去处，就不会提前告诉你们我要离世了。”六祖说自知去处，大家不要以为六祖灭后实有去处。诸佛祖师灭度，是一种示现，本无来去，亦无生灭。为世人故，说有去处。实无所去。若执无去处，也早是诽谤六祖。大家参一参。此个自知去处，是何处？弟子们跟六祖待了这么多年，有了很深的感情，六祖一说要离世，大家肯定都非常难过。这也是人之常情。但是一个好修行人，就是见到亲人离世，也不会难过悲伤，因为他们早就看破了生死，视生死如家常。但这也不是绝对的。有些大修行人，完全不在乎外在的表现，也会示现流泪、难过。比如李遵勖居士临终前想见石霜楚圆禅师，李去世后，石霜禅师非常难过，流泪不止。六祖更是一代宗师，如此智慧、可爱的一个老人要离世了，我想举世认识六祖的人都会悲伤吧。这么平易近人的一位祖师要离开世间，只要想想，就会情不自禁有一种悲伤。六祖看到大家哭泣，便安慰大家，借此机会给大家开示。“法性本无来去、生灭，诸佛祖师只是示现了来去生死之相，大家不要难过。你们好好坐着，我给你们说一个偈子，叫真假动静偈。”“真假动静偈”是六祖临终前一个月讲的，非常究竟，非常透彻、圆融，把六祖这一生的修行、智慧都总结在里面了。“汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。”你们好好读诵此偈，把这个偈子诵明白了，则与我同行。依此修行，不会失去宗旨。“与吾意同”，就是跟我同行，跟诸佛同行。 

2026-09-10

六祖坛经讲记第三十六讲讲经之前再多说几句关于修证的问题。禅宗之外其它的法门有一个所谓的证悟，或者叫证量，他们这个证悟和禅宗的证悟是不一样的。修禅定的，修密宗的，修净土的，还有其它一些法门，他们的证道是在身体上有明确的觉受，要亲自体证一个空，身心都没有了，会亲见一些境界，把这个叫证悟。一定要灭掉日常生活中身体的觉受，而去体证另外一种受，就是空的受、无所有的受、清净的受。如果认为这就是证悟，那是不识本心，背道而驰。圭峰宗密禅师看到《圆觉经》里边有一句话：一切众生皆证圆觉。他觉得这句经文的译文有误，应该改成：一切众生皆具圆觉。到了禅宗祖师那儿，就讽刺圭峰宗密错解佛经，自己道眼不明，反而认为翻译有误。“皆具”和“皆证”表达的主旨完全不一样。“皆具”否定了禅宗言下开悟见性的修行方法，否定了宗门这一法顿悟顿修的特点。圆觉经的宗旨本来就是讲一切众生可以言下顿证圆满觉性，是属于最上乘教法，若只讲具，则圆觉经圆顿教法的作用就失去了。祖师一个个都是怎么开悟见性的？他们看到众生日用全都是佛性起用，全都是在行菩提、在证菩提，并不是说只是理上具备了佛性圆满的功德而已。当然，这是对因缘成熟的人来讲。一念觉，就一念证；一念迷，一念具；迷时，才可说具；觉时，就是证。说证，是就实相、真实和究竟而言。佛法最后显说的是实相，而不是权说和方便说。所以祖师说，一切众生皆证圆觉，经文翻译的没有错。到了禅师那里，就否定了圭峰。如果不是禅宗祖师，可能有的人就被圭峰禅师的观点带偏了。《维摩诘经》里讲“不灭受而取证也”。就是不用灭凡夫的觉受，不用灭色受想行识，不用去灭五蕴十八界，就能取证圆满菩提。不能言下顿证，是因为你没有觉悟到这一点，没有深刻认识到这一点。你没见到自性，没悟到实相，才要灭了凡夫的受去体会一个作用上的空，把那个感受叫证量，叫证境。这就是修禅定的，修密宗的，修神通的，他们所谓的证境、证量。禅宗的证境是顿悟，是对实相深刻的领悟，是解脱的功夫，是觉悟的能力。就是在见地上，在认知上，在心行上，见到真实本性，悟人法无我，转所依识成四智，这是禅宗所谓的证境、证量。禅宗的证悟是要了了见于佛性，不随着妄想、习气、执迷去生活，即便起了念也不被念骗，这是它的证悟，是它的证量，是它的功夫，是它的见地，是它的修行。而不是要经历什么境界，不需要“啪”的一声，不需要六根脱落，不需要大地平沉、虚空粉碎等，不需要这样。在最平常的境界中顿悟顿证菩提涅槃、诸佛功德。不是要证到眼耳鼻舌身意没了，在觉受上感觉不到有眼有耳有鼻，感觉不到有身根，不需要这些识心的感受和证明。有些人认为体证到六根没有了，这个是证境，这个是错误的。禅宗包括佛陀所讲的第一义谛，都是直用六根，不灭六根，只是不染万境，没有住在妄念里，没有生烦恼，没有生执著。并不是去灭凡夫的受而取证另外的受，这一点是非常关键的！关于涅槃的真正意义，《楞伽经》里说的非常明白：诸声闻畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差别之相一切皆是妄分别有，无所有故。妄计未来诸根境灭以为涅槃，不知证自智境界，转所依藏识，为大涅槃。有些人自己法眼不明，有了一点禅定功夫，就到处讲：“禅宗的见性还是凡夫的境界，只是见道位，离成就还差十万八千里！”他说得振振有词。如果你不深入经藏，不读祖师的东西，没有把《六祖坛经》读通了，没有把《楞伽经》、《维摩诘经》、《金刚经》、《圆觉经》读懂了，很容易就受他们这种见解的影响，然后你也去修禅定，去打坐，去体会一些境界，去证《楞严经》里讲的怎么突破色阴区宇、受阴区宇、想阴区宇、行阴区宇、识阴区宇。你会一步一步去修证，就算你证到了，全都是有为的，全都是无常的妄念而已。其实《楞严经》里每一段开示后面对这一点都有所说明。但有言说，皆无实义。那为什么《楞严经》里会写这些呢？因为众生根机不一样，有的人就爱坐禅，就会有这些境界。佛陀正是担心学人落入这些境界，所以才在《楞严经》中指出修禅定过程中会有五十六种阴魔出现，不要着在这些境界中。佛在关键的地方说得很明白，这些都是虚妄境界，不可执迷。若执即成癫。有的人具足了修最上乘法的因缘，知道了最直的路，能够言下顿悟顿修顿证菩提，他就不再去绕远，徒受辛苦。他知道没有必要把中途的境界都证了。证了也是白证，跟做梦一样，白白地劳神费心。上一节课我们学到薛简说京城禅德讲修行一定要修禅定，我们现在这个时代修禅定的也特别多。而对于一般的修行人来讲，禅定功夫也确实是一种能力，是很特殊的能力和体验，一般人是不会有的，所以他们很自豪。证得禅定的，可以通过一些方法保任禅定，身体有很多觉受，能看到西方极乐世界，能看到弥勒内院，能看到佛的金色三十二相，能体会到自己与虚空合而为一，能体验到清净湛然的“灵灵觉知”，但是他不知道这些都是识心的境界，所以才会“内守幽闲”，不知这些都是妄心所计。他们在定中、在境界中都能看到很多常人看不到的场景，非常清晰。你一旦亲证了这些境界，很难放下这种觉受。必须把整个经论都看透彻了，才能转变修行观念。为什么说学佛要讲根机，讲种性？如果你是禅宗的根机和种性，自然不会信那些境界。如果你宿世已经脱离了这种习气，这一世就不会执迷修禅定。如果过去生没有好好明理，这一世修行的见地不清楚，就很容易被各种知见带偏。好，我们继续看经文。简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。薛简听了六祖的开示，豁然大悟。他礼拜辞别六祖，回到皇宫，把六祖的开示上表到皇帝那里。“阙”是皇宫的意思。其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已！并奉磨衲袈裟及水晶钵，敕韶州剌史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺。薛简因为已经大悟，所以才能把六祖的开示准确地转达给皇帝。皇帝听了，非常喜悦，就下了一个诏书，是对六祖的一种认可和奖励。诏书写道：“师辞老疾，为朕修道，国之福田。”诏书上说：六祖大师因为年老有病，没有来到京城，但是六祖是一个很有修行的人，为了国家，为了皇上，用心修道，是国家的福田。“师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。”“净名”是指维摩诘居士。六祖大师就像维摩诘大士一样。“托疾毗耶”，维摩诘居住在毗耶离大城里面，示现疾病。虽示现疾病，却以疾病来为众生开示佛法。我们知道《维摩诘经》里有一个问疾品，维摩诘示现疾病，他起了个念：世尊为什么不来看望我。佛陀知道这件事情后，就一一指派弟子去看望维摩诘，先派声闻弟子去看望维摩诘。但是声闻弟子都不敢去。为什么不敢去呢？因为他们都曾经跟维摩诘有过交涉，都被维摩诘呵斥过自己的修行见地有问题，在维摩诘面前一点自信都没有。这些声闻弟子遇到维摩诘，维摩诘把他们每一个的错误都毫不遮掩地指出来，你这儿不对，你那儿不对。维摩诘说得特别有理，他们根本没办法辩解。维摩诘通达一切佛法，声闻弟子到维摩诘面前，无言以对，所以没一个敢去看望维摩诘的，怕再让维摩诘数落一顿。世尊又让一些菩萨去看望维摩诘，这些菩萨也都跟维摩诘打过交道，也都不敢去。让弥勒去，弥勒也讲说了自己被维摩诘说教的经历。最后大家都去不了，都说：“维摩诘辩才无碍，有大智慧，一切诸佛法式他都通达，而且具足了一切游戏神通，我们真是去不了。”最后没办法，只有文殊师利去了。文殊师利在菩萨众里边智慧第一，经中有文殊师利跟维摩诘特别精彩的对话。“师”是指六祖，皇帝赞叹六祖就像维摩诘大士一样，虽然示现疾病，却能在山中阐扬大乘佛法，传诸佛心，谈不二法门。“薛简传师指授如来知见”，薛简把六祖开示的如来知见转达给我们。“朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘。”我有很大的福报，因夙世所种善根才能够逢六祖出世，才能够听到最上乘佛法。“感荷师恩，顶戴无已！”这种感恩之情，无以复加。“并奉磨衲袈裟及水晶钵。”故诚心供养大师磨衲袈裟和水晶钵。“敕韶州剌史修饰寺宇”，命令韶州剌史把六祖所居的寺院修缮完备。“赐师旧居为国恩寺”，并给六祖居住的寺院赐名为“国恩寺”。付嘱品第十师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗：先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。有一天，六祖把门人都叫到身边。这些门人都是长年侍奉六祖的徒弟，有法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等。这些人中大多数人的学法因缘在坛经里都有记载。六祖把这些人叫到一起就说：“你们和别人不一样，将来都可以作为一方的善知识。我现在教你们如何说法，不失本宗。”“先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。”先告诉你们三科法门。三科法门是指“阴、界、入”。阴界入即是十八界，总摄一切法，皆无实性。由阴界入而生三十六对法。日用言谈之中，不离此三十六对法。不论怎么讲说，都不要着在任何二法中的一边。说法时不要著在任何相对的法相上，要知道转变、转化，从相对的角度破除对方的执着。他说这个，你说相对的那一个，不跟着他。你一随着他，就落在了二法的边见上，就落在了相上。落在相上，理就会迷。理迷，事即迷，即流转生死。“说一切法，莫离自性。”怎么不离自性啊？别著两边。首先要知道有这三十六对法，说法时不要着在一边，以另一边来显不二之性。其实三十六对法还可以延伸出无数的对法。就像生灭是二，其性不二，不二之性，是名佛性。男女是二，其性不二，不二之性，是名佛性。乃至于愚智是二，高低是二，凡圣是二，这些都是对法。包括修与不修，迷与觉，生死与涅槃，烦恼与菩提，这些都是二法，都是三十六对法。对法是为破对法，别著在任何一边就行。“忽然有人向你们问法，出语尽双，皆取对法。”什么叫“出语尽双”？你要知道法相对立的那一面，别人问你什么，你要反着回答。就是要说相反的那个法相。为什么要讲相反的法相？因为相反的法相和原来的法相其性是一，是不二性的显现，所以回答相反的法相，就是回答实相。什么意思呢？举个例子，有人问你：“什么是生死？”要回答：“涅槃是生死。”明明问的是什么是生死，为什么回答说涅槃是生死啊？因为涅槃和生死是相对的二法，相对的二法都是从不二性所生，所以涅槃即是生死，生死即是涅槃，都是不可得，都是空。如果不悟生死即涅槃，就会认为一定要出离生死才能证悟涅槃。而不知道生死涅槃并无差别。之所以有差别，是妄心分别出来的。你只要还有一念出离生死的心，还是有生死可得，就无法真正证悟涅槃；你有一念求证涅槃的心，生死就不会了。因为本无生死，亦无涅槃。所以，涅槃生死都是幻化相，从妄念生，都不可得。“来去相因”，是指你要知道法和与它对立的法，都是一个性。这两个法相是互相为因，相待成立的，都不真实，都是从性出来的，是相对而立的。有此才有彼。色不自色，因心故色。心不自心，因色故心。我们平时说的善与恶、祸与福、是与非，也是如此，都是相待而有，从心而生。祖师说法不会著在任何一个法相上，不会执着一个定论。比如说德山禅师经常呵佛骂祖，他说：“佛是老臊胡。”我们听了就觉得他这是骂人，不尊重佛。祖师为什么敢骂啊？因为他知道佛是无相的，他骂的并不是真佛。他是破众生对佛的执着。所以云门禅师就说：“你们要想赞佛，就得学德山那样，德山是真正的赞佛。”德山明明是谤佛，但是明白的人知道德山是在赞佛。我经常说“女人不能成佛”，你们就都信了。不要信这句话，这是对女人的认可和赞叹。为什么要成佛？成自己不是更好吗？所以我们别执著二法里的任何一边。六祖大师让弟子们回答问题要说对立的那一面，就是破除对方的法执。“究竟二法尽除，更无去处。”“二法尽除”就是回答问题只是为了去对方的执着，并不是显出自己说的正确。用一个法相破除另一个法相，然后两个法相都不要执着，二法都是虚妄的，都要放下，最后回归到真实。“更无去处”就是回归真性。比如说善与恶，当你不再执著善与恶的时候，那就是本性。当你不再执著任何二法的时候，就见到了不二之性。三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴：色、受、想、行、识是也。入是十二入：外六尘——色、声、香、味、触、法，内六门——眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界：六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。“三科法门”，是指“阴”、“界”、“入”。阴是五阴，入是十二入，界是十八界。五阴、六根、六尘、六识统摄一切法。“自性能含万法，名含藏识。”自性又叫含识藏，就是如来藏，又叫本心，能起一切变化，能生万法。“若起思量，即是转识。”一起心思量，识就生起。一思量，如来藏真心就转成了识心。起思量没问题，起思量后住著就变成了识。什么叫“转识”？自性原来是清净的，你一动念，有了住着，起个思量，取着自心境界，它就变成了识。自性变成了阿赖耶识，这只是方便说，并非实有阿赖耶识，所以对这些名相不可执着。佛性不是一个死的东西，不是定法！只是假名。比如说这个灯，这个光，假名有个灯体，有个光用。其实你根本没办法把灯体和灯光分开，怎么把它们分开啊？分不开。识和智也是一样，分不开；自性如来藏和识心也是一样。阿赖耶识是对迷而讲，如来藏是对觉而讲。起了思量，住在了思量里，性就转成识了。一念不住，自然起用，识又变成性了。就像硬币的两面，你一动，它就变成这面了，但是离开这个体了吗？没有。还是这个体，你一动，又变成那面了。你起了一个思量，一念住著，性就变成阿赖耶识，一心就成为六识，佛就变成众生。你离开这一念的当下，不住这一念，凡又转成圣，识又变成智，众生又成佛了，生死即成涅槃。所以所有的用都是一体，是一心，是一性。悟到这个性，才好离开两边。佛也好，众生也好，一切二法都是从本体上有的，都不是真实的。别著一个阿赖耶识上，也别著一个如来藏佛性上，别著在一个识上，也别著在一个智上。别著凡，也别著圣。六祖说，一念思量，性就转成识了。你起了思量，住著了，生烦恼了，智就变成识了。“生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。”十八界都是自性起用。平时我们起心动念，做事说话，都离不开六根、六尘、六识，只要不染着，十八界清净，当处解脱。“自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。”“邪”就是染著，包括贪嗔痴念；“正”就是不染，不住。“十八”只是一个名词，它泛指一切法、一切用。心若用错了，起了执著、住著，所有的用就是邪用，就会起烦恼。“十八邪”就是十八尘劳，一切烦恼。一切烦恼尘劳都是用心用错导致的。自性若正，就是用心用正了，就起一切佛法，十八正道，三十七道品，六度万行等无量妙用。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。若恶用，就是众生；若善用，即是佛。怎么用，全都在自己，在自心，在自己的觉悟，在住与不住。对法外境，无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对。此是五对也。从外境法上来分别，有五对。此五对是天地、日月、明暗、阴阳、水火。六祖这样开示，是善巧方便，不是定论，不是绝对的。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对。此是十二对也。“法相语言十二对”。所谓“法相语言”是指人们日常生活中经常使用的名相、概念。“语与法对”，就是语与义对，文字和义理对。“语”是文字、名相，“法”是义理、道理。“有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对。”为什么要讲这十二对呢？先让你知道什么是二法，二法清楚了，就知道什么是不二了。别著在二法上，就是不二之性了。明暗、老少……别执著、别当真，那就是不二性了。离开这二法，你找不到一个独立存在的不二性。不二之性就是对二法的不执着，并非有一个真实存在的不二性，并不是意识中妄想一个不二性，那错了！那不是不二性。比如说无相，我们意识中想象一个无相，知解一个无相，那还是有相。什么是无相？离相，不著相。离一切相，不住于相，不住心意识，就是无相，非是有一个法是无相。知道什么是假的，不著这个假的，就是真，就是无相，就是实相。什么是真的？你找不到真的，别被幻相骗，别被自己的妄念、自心的执着所骗，离开心识的住着，离开假的，就是真，就是无相，就是道。六祖讲这十二对，就是让我们不要住在任何对法上。用相对的法破除另外的法，最后归于空，那才是真正的不二之性。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对。此是十九对也。前边无情五对，法相语言十二对，已经十七对了，最后自性起用十九对，一共三十六对。学习三十六对，再把它扩展开来，可以概括世间一切万法。总而言之，六祖说此三十六对，是去除我们对二法的执着。不是让我们学习一种说法的模式，也不是确立什么是对的法。“痴与慧对”是指无明与智慧相对。“愚与智对”是指无知与智识相对。这是从两个方面讲愚与智相对。“乱与定对”是指散乱与禅定相对；“慈与毒对”是指慈心与恶心相对；“戒与非对”是指持戒与破戒相对。其他对法，顾名思义，六祖讲得很清楚，不用一一解释。师言：此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人，有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云：直道不立文字。即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数！“此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边。”如果你理解了这三十六对法，那一切经法你都能解了，说话出言都能离于两边。佛讲经也离不开这些法相，比如说讲众生，就会讲佛；讲迷，就会讲觉；讲善，就会讲恶；讲一阐提，就会讲善根深厚的人。自性起用十九对，是从人的角度讲，从人日常生活中每天的动用来讲。那为什么还要加法相语言十二对呢？这个是从说法的角度来讲，从利他的角度，要广学多闻。一个悟道的人，如果不用讲法，比如说一个田间老农，也悟道了，他不需要讲法，就不需要学习这些法相语言，他有自己对实相的表达。他天天拿着个锄头，谁一来问法，“哐！”把锄头扔你面前，对你说：“你说得出来就坐在那儿，说不出来就立刻走。”他也没学这些法相语言，但是他一样会说法。无情五对，这就关系到无情说法。祖师说法经常会讲到天地万物，会利用无情来说法，去引导众生听无情说法。这三类，三十六对法，涵盖了一切万法。“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。”我们在日用之中，跟人讲话办事，要外于相离相，内于空离空。离哪个相啊？离自性起用这十九对相：长短相，邪正相，无明与智慧相，愚痴与机智相，散乱与禅定相，慈心与毒害相，持戒与破戒相，正直与谄曲相，真实与虚妄相等。“内于空离空。”就是不著法相，不着空相，不着心相。既不要著文字相，也不要著外法相，更不要有法执，也不要著第一义谛的空。“若全著相，即长邪见。”“全著相”就是著世间相，著有为相，着生灭相，即增长凡夫的邪见。如果你全著相，就跟凡夫一样，增长邪见。“若全执空，即长无明。”若执着空理，像二乘人一样，执著无常，执着灭尽定，执著空相，就会增长无明。“执空之人，有谤经，直言不用文字。”执空之人，认为佛法不能用语言文字表达。见人说法就诽谤：“道不可说，一说就错。”就像舍利弗被天女一问，默然无对。天女问他：你是大智舍利弗，为什么沉默不语？舍利弗说：法无可说，所以默然。天女说：言说文字，皆解脱相。是故舍利弗，无离文字说解脱也。有的人错解空，一问他什么，张嘴就说：“不可说也。”天天讲“不用语言文字”，自己正在用语言文字，在说一个不可说，却不让人说。“既云不用文字，人亦不合语言。”既然说不应该用文字，人就不应该说话。“只此语言便是文字之相。”他说“不应该用语言”这已经在使用文字，这是拿石头砸自己脚。“又云：直道不立文字。即此‘不立’两字亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。”人家一说法，他就说：实相不立文字。他不知道他所说的“不立文字”早就是文字了。看人说法，就说人家用语言说法，是错误的。不知道自己也在用语言。看不到自己的错误，整天看别人不是。见到别人说法，就说人家著语言文字。自己每天说法，却认为不是语言文字。修行人中这样的人挺多，学了点祖师禅的皮毛，看到祖师天天挤眉弄眼，拿拂子，转身走开，也学祖师不讲话。急的时候，还是忍不住批评别人说：“不是告诉你们了吗？不可说！不可说！”这都是错解了不立文字，执着了一个不用语言，是一种邪见。“汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数！”佛经是指月的手指，虽不是实相，但可以通过这个手指见到实相。这就是语言文字的作用。所以学法之人不可拨无文字，不可执着不用语言。会看经的人一样能开悟，只是不著文字而已。要知道文字本身就有言外之意，明白的人可以驾驭文字，而不被文字所障碍。

2026-09-10

六祖坛经讲记第三十五讲护法品第九神龙元年上元日，则天、中宗诏云：朕请安、秀二师宫中供养。万机之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。“神龙元年”是唐朝的一个年代，“上元日”就是元宵节。“则天”，是女皇帝武则天。武则天和中宗皇帝下了一个诏书，上面写着：“朕请安、秀二师宫中供养。”“安”是指老安国师，“秀”是神秀大师。我请老安和神秀两位大师来到宫中供养。老安禅师也是五祖弘忍的一个弟子，他和神秀、慧能从辈分上讲是师兄弟，都是五祖的弟子。“万机之暇，每究一乘。”虽然每天有很多的国事要处理，但是我会经常抽出闲暇时间向二位大师学习一乘佛法。“二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。”而二位大师都很谦虚，推让说道：“南方有慧能禅师，得了弘忍大师的衣钵，在南方弘法，传佛心印，可以把慧能大师请来，向慧能问法。”“今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。”于是就派遣使者薛简带着诏书去请慧能大师，希望您慈念众生，来到京城为大众开示。师上表辞疾，愿终林麓。薛简曰：京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？ 六祖大师说自己有病，不能前去宫中，推辞掉了。“愿终林麓”，只想终老于山林之间。大多数禅师都喜欢止息于山水之间，安住在山林里，清净，自然，不受打搅。六祖推辞掉之后，薛简就问六祖：“京城的禅德都说了，如果想悟道，必须要修禅定。如果不修禅定，是无法解脱的。”这也是很多人的一个修行观念，自古以来，直到现在，仍然有很多人这样认为。有人说，修行一定要打坐，要通中脉、任脉、督脉，身体不通的话，就无法开悟见性，没办法解脱六道轮回。这种观念是一种邪见，有这样的观念学法会越修越偏。什么是中脉？什么是解脱？中脉只是四大和合的假象而已，全都是人的妄想。解脱不是解脱身体，而是心得解脱。学法一定要先明理，否则会南辕北辙。我们为什么要学习佛经？《楞严经》里写四大、五蕴、六根、十八界，皆是众生妄想，了无实性。诸法唯识，离识无法。众生不达此理，总在幻相上去执着和修法，如煮沙成饭，无有是处。在妄念和幻相上做功夫，怎么可能觉悟实相？花栽在土里边能长出花来，栽在空中，能长出花来吗？修行不了自心，总是在身体气脉上下功夫，转修转远。就好比你可以跟人打斗，跟影子打斗，你能赢吗？穷劫你也胜不了它。为什么？你在跟一个虚幻的东西斗。修行一定得找对了对象，别在一个错误的、不存在的目标上去做功夫。五蕴幻身，幻何究竟。修行就是找到本心。找到本心，也就不用修了，因为你知道本心是圆满的，是无修无证的，它无关修与不修、证与不证。《维摩诘经》中讲道：不灭受而取证。不是让你把受给灭掉了，进灭尽定而去证菩提。现实生活中你该干什么干什么，带着这个受就能证空。为什么？受是一种虚妄相，是一个妄念、幻觉、错觉，并没有受，并不是把觉受给灭掉才是空。而是受的当下不住，了达受性是空，那才是真空。疼就疼，痒就痒，不是让它不疼不痒。疼着，痒着，自己就空了。不通，是无常的，过一会儿，什么都没做就通了。通与不通，都是空。这才是真通。不是把一个地方通了才叫通。要见性，得通性，不是通身体。不识本心，学法无益。不识真正的中脉、任脉、督脉，就永远通不了它，你一直在妄念里打通它。识得真正的中脉才能通中脉。什么是中脉？一切无碍，有了智慧，懂得幽默，那叫中脉。一个懂幽默的人很容易悟道。古人的幽默都藏在公案和法语里了，由于时代和文化的原因，他们的幽默是含蓄的。到我们这个时代，众生因缘不一样了，说法、学法的形式要有新的变化。就像六祖大师说的，说三乘是为过去人讲的，说一乘是为今时人讲的。我们这个时代竟争激烈，生存压力大，所以罹患各种精神疾病的多，就要想方设法哄自己开心，就要想方设法给自己解压、解缚，而不是舍掉世法，又跑佛法里给自己套上一堆枷锁，那样就太可怜、太可悲了。幽默能化解很多郁闷的情绪和消极的想法。用幽默的心态来生活，也是佛法教化中一个重要的内容。所谓开心，是你内在的心开花了，你的心里的各种执念没了，自然地就会幽默起来。幽默就是默契实相的意思。《传心法要》里黄檗禅师就讲到：默契而已。默契就是幽默。幽，就是找不到痕迹，没有你用心的地方，直接与它相应。默，不用说太多，默然，静默，无声无息地就相应了。如果你要修行，你想打通中脉，一定要先找到那个真正的中脉。脑子通了中脉才通，脑子堵了，身上再怎么通都没用。脑子通了，心通了，诸法通了，认识自性了，才是通中脉。你修心，就是人；修身，就有病。修心，是神；修身体，就是怪。在身体上做功夫，就是外道。修禅定的人很多，持有修禅定才能够开悟见性这种观念的人也很多。薛简说，京城很多高僧大德，他们说，欲得会道，必须坐禅修习禅定。若不因禅定而得解脱者，未之有也。不知六祖大师您怎么说法？师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？“道由心悟，岂在坐也？”这句话是修行见地的一个总纲，这句话听明白了，就会修行了，就知道修什么，在哪儿修，从哪儿入手，而不会修错目标，做错功夫。很简单，“道由心悟”，修道是悟心，心通了，心安了，心定了，心悟了，才是道。道是在心上去通、去觉、去悟的，不是在身体上用功。不是坐在那里修禅定。道由心悟，岂在坐也？如果说比坐的定，青蛙、水鸟、乌龟、虫子，都会坐很久。石头永远都不会动，床也不会动，但它们都不能成佛。“经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。”这是《金刚经》里的话。“何故？无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅。”坐禅修定，是生灭法，有坐有卧，都是在有为法上用功。禅定有出有入，有生有灭，非是实相。实相无出无入，无生无灭。无出无入，无生无灭，常住不变，才是如来清净禅。“诸法空寂，是如来清净坐。”以诸法空为坐，悟诸法空相，才是如来坐，是诸佛坐，是清净坐。《法华经》里有一句话：如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。“究竟无证，岂况坐耶？”诸法寂灭，本无修证。没有修证，还论什么坐与不坐，修不修禅定！修禅定是为了证空。诸法本来是空，不需要证，只需心悟。究竟无证，岂况坐耶？连证都没有了，还坐什么？简曰：弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者。譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明明无尽。薛简说：“我带着使命来请您来，您不跟我回去，我回去皇帝一定会问我求法之事。希望大师慈悲，给我们开示心要，我回去好传奏两宫及京城学道的人。好比如一灯能点燃百千灯，我会把您的法要传播出去，让愚痴的人变得有智慧。以前的心是暗的，现在全都亮了，这样无尽地把法传下去。”师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名故。净名经云：法无有比，无相待故。佛经上讲传法犹如一灯燃百千灯。为什么薛简这样讲，六祖大师就否定他呢？薛简说：“您给我开示心要，我回去把法传授给别人，让愚痴的人都变得有智慧。让一盏灯，来点其他的灯。灯灯皆明，无止无尽。”六祖大师说：“道无明暗，明暗是代谢之义。”六祖大师是借薛简的话开示实相，是让薛简从根本上见到自性，不让他著在明暗二法的相上。让他不要执着有法可得，有暗可除，有明可见。没有法可传，没有灯可传，是名传法，是名燃灯。所以，祖师说法，你要看在什么情况下，在什么语境下，怎么说。有时会这样讲，有时会那样讲。有时讲一切空，有时讲非一切空。有时讲灯灯相传，有时讲无灯可传。六祖大师也曾嘱咐学人，此法要默传分付，不得匿其正法。但那是在特殊语境下，对特殊人群讲的。禅宗的传法是有条件的，要看众生根基。根基不够，不可轻易说法，否则对方会诽谤。遇到根基相应的人，要把宗门这一法传下去，六祖也讲过这个话。但是薛简讲这个话，是用凡夫心看佛法，以为佛法可以像灯一样，灯灯相传，明明无尽。落在了一个生灭的、有为的相里边，是一种迷。他不知道原来道无明暗，没有一个迷的人，也没有一个觉的人，没有法可得，没有法可传。他不懂这个。六祖就讲：“道无明暗，明暗是代谢之义。”代谢就是生灭。“明明无尽，亦是有尽。”原来是迷，后来觉了，这个觉是真觉吗？是真正的觉性吗？不是，这是相待立名，是方便说。是相对于迷而讲的觉，如果执着于觉，仍然是一种迷。所以就算是开悟了，也与本明了无交涉。明明无尽，还是在生灭有为中。所以说，就算释迦牟尼佛，仍然不是真正的佛，真正的觉不是某个人的觉，是指觉性。释迦牟尼佛的觉悟是相对来讲，是对众生来说的。在实相中，不存在这样一个觉，也没有这样一个觉悟者，所有的一切，都是一个空的作用而已。所以“明明无尽”仍是有尽，仍是有相的明。也就是说，我把这个法传给你了，你又传给别人了，这都是幻相，相上的明，相上的修行、觉悟。所以六祖大师讲：“明明无尽，亦是有尽，相待立名故。”就是依众生的愚痴、冥暗，依世谛方便来讲叫明。实际上，这仍不是明。“净名经云：法无有比，无相待故。”“法无有比”是指真如本性没有对待之法，没有可比之物，无有二法。“比”是对比、对待。为什么？它是不二的，是不可思议的，是没有二法可立可存可找的。为什么要建议大家经常读《金刚经》、《维摩诘经》、《圆觉经》这几部禅宗经典？因为这几部经典里处处都开示实相。我们看六祖大师，他虽然不识文字，也不读经，但是他出口都是引经据典。别人给他读过，他一听就明白，入心就能复述出来。我们为什么入不了心呢？我们的心全都在哪呢？全都在世间法里边，全都在人我是非，在家亲眷属，在财色名食睡上。就这句话，天天在你耳边读，你都听不进去，不知道它的真正意思。简曰：明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？“简曰：明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？”薛简认为法有二相，一个是愚痴相，一个是智慧相，要用智慧去照破烦恼，才能出离生死。众生无始以来在六道里轮回，智慧、烦恼、解脱，这都是就迷说迷，是方便说，是对众生说。觉悟的人看不到烦恼，看不到智慧，看不到生死，看不到轮回，看不到众生，看不到佛。看不到真实的迷，看不到实有的觉，看不到束缚，看不到解脱。有人，有众生，有无始，有轮回，有生死，有解脱，这是一般人的认知，认为众生实有贪嗔痴，实有戒定慧，实有六道，实有解脱。认为愚痴是实有的，认为烦恼是实有的，认为生死是实有的。眼里有生死、有涅槃、有修行、有禅定，有解脱，就是罗汉；眼里有众生、有慈悲、有弘法，就是菩萨；见一切如幻，悟人法无我，才是真正的觉悟。师曰：烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解、羊鹿等机，上智大根悉不如是。薛简自己心里有对佛法的理解，当他跟六祖讲话时，不知不觉就把自己的知见说了出来。六祖看他见地有问题，随机为他说法，告诉他这些见解都是错误的，如此修行，不能解脱。为什么说“烦恼即是菩提”呢？烦恼，菩提，都是从妄念生，假名不实。烦恼不真实，菩提也不真实，迷也不真实，觉也不真实，凡也不真实，圣也不真实。乃至于法身、化身、报身，都是名相概念和妄想而已，都是从一心方便设立的虚妄名相，并没有这些实法。烦恼即菩提，是因为烦恼性即菩提性，无二无别。烦恼性空，菩提性空，都是指空性。打个比喻，耳环、镯子、项链都是金子做的，迷人会认为耳环跟项链不一样，有智慧的人知道都是金子做的，不一样的只是形式，本质都一样。烦恼也好，智慧也好，愚痴也好，菩提也好，都是假的，性是一个。“若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。”如果认为有智慧照破烦恼，这是二乘的见解。因为烦恼和智慧都不是实相，都没有实性。实相中没有智慧可得，没有烦恼可得，如是了知，是名智慧。虽有如是智慧，但智慧也是空，不可得。也见不到实有烦恼可除。这叫什么？这叫般若。有般若法吗？以空除空，空亦不可得，故般若亦不可得。而不是说我看到了贪嗔痴，再用般若去灭贪嗔痴，看到了自己的烦恼，再去用智慧对治烦恼，而是通达烦恼本无，智慧亦不可得，这叫智慧，这叫般若。“师父，我今天碰到一个人，那个人讲了几句话，我特别烦恼。您有没有好的方法帮我把这个烦恼消除？”心若不住，烦恼早就没了。是心有所住，才妄以为有烦恼。再去对治，是妄上生妄。住在了一个虚妄的烦恼相上，才以为有烦恼。所以本来没有烦恼，通达于此，这才是智慧。需要对治吗？不需要对治，不住是最好的对治。禅定也是一样的，都是众生妄计所执，识心计度，没有禅定，去修禅定。修出来的还会没，还会坏掉。没有烦恼，去对治烦恼，这样就算伏住了烦恼，烦恼还会再来。因为没有从根本上通达烦恼本无。二乘人就是这样，把生死和烦恼当真了，所以他害怕生死，害怕烦恼。他害怕生死，害怕烦恼，生死和烦恼就会一直跟着它。有了这样的见解，他会有一个什么样的行为？他会远离大众，会远离世间，什么都远离，最后把自己局限在一个特别狭隘的修行环境里，最后只剩下一个事情——修禅定，证涅槃，证灭尽定，不受后有，永不受生。他根本不知道，受不受生，都是无生。他不知道真正的涅槃就是在生死里，就是在烦恼淤泥中，就是在众生中，不需要离生死别证涅槃。他不知道做一切事时无心，无住，无着，就是涅槃，不需要证涅槃。修行中一个观念的偏颇会导致整个修行完全偏颇，就会被法捆绑住，失去了天性的自在。我们碰到什么事不舒服了，不开心了，其实那个状态早就过去了，就是忽然想起来，一念住着，又掉进去了。跑来问我，本来想到我这里求个安慰，没想到被我劈头盖脸骂一顿，原来那个事彻底忘了，现在又因被我骂而烦恼了。我为什么骂你？自己的事不自己解决，动不动就求人，当然要骂你。你能总求别人吗？能总依赖别人解脱吗？自己可以解决的，就自己解决。实在解决不了的，就自己受着。很多事已经都过去了，就是自己一念执心，非要和自己过不去，就是不肯放下。不肯放下，就自己受着。你不放过自己，谁能帮你放过自己？古佛过去久矣，你那个烦恼也早就过去很久了。可是你还留在心里，当个宝贝似的，然后再找一个东西把它对治了，在一个虚妄的东西上用功，本来没有的东西，都成有了。“不逢出世明师，枉服大乘法药。”“出世明师”是你自己，自己得明理，才不枉学佛。不是说某个人叫出世明师。你得悟第一义谛，得见到自己的本性，得知道没有烦恼，过去空就叫智慧，当处空叫般若，未来空叫萨婆若。当处出生，当处寂灭，这叫智慧，没有一个别的智慧。用一个法去对治一个法，用一个东西去化解一个东西，那是二乘见解，羊鹿等机，上智大根悉不如是。因为法无二相，实相中没有对待之法。简曰：如何是大乘见解？薛简问：“如何是大乘见解？”上根大智的见解又是如何的？师曰：明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。六祖说：明与无明，凡夫看到的是二法；智者了达，明与无明，其性无二。烦恼菩提，凡夫见到的二法；智者了达，烦恼菩提，其性不二。生死涅槃，凡夫见到的是二法；智者了达，生死与涅槃，其性无二。修与不修，凡夫见到的二法；智者了达，修与不修，其性无二。男女，凡夫见到的是二法。智者见到的是不二之性。色法与心法，凡夫见到的是二法；智者了达，色法与心法，其性无二。这一句话可以举一反三。报身与化身，凡夫见到的是二法；智者了达，其性无二。不二之性，才是佛性，才是根本，才是我们要悟的本来面目。离开本性，别谈一切法，都是妄想分别执着，转求转远。这里的“道”，“不来不去”，“实性”，“无二”，指的都是实相，指的是佛性。佛性处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。非断非常，不来不去，非中间，非内外，不生不灭，性相一如，常住不变，名之为道。“住烦恼而不乱”，虽然处在烦恼中，但心不被烦恼所乱。“居禅定而不寂”，虽然内心寂定，但没有任何的定乱相，不会贪着寂静。“居禅定”是心定，心安，心里无事，又不执着这个心安，不执着无事，不贪寂静。“不断不常”，“断”，就是凡夫认为的人会死掉，就没了，断灭。“常”，是认为这个东西永远有。佛性既不是断灭的，也不是死常的，它会变化，但是它又不间断。“不来不去”，它没有一个生灭来去之相。没有来处，也没有去处。简曰：师说不生不灭，何异外道？薛简继续追问六祖：您说不生不灭，外道也说不生不灭。您所说的与外道有何区别？师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。薛简也是读过佛经的，佛经里边会讲到外道的一些理论，外道也讲过不生不灭。薛简不明白六祖说的不生不灭跟外道讲的不生不灭区别在哪里。什么叫“将灭止生，以生显灭”？把生灭看成两个截然对立的实有的法和相。说灭，就代表不生，说生，就代表不灭。所以外道说的灭，不是真正的无生，只是二法里的断灭；外道说的生，也不是真正的不灭，而是生灭里的生法。外道用灭的观念来代替不生不灭，用生的观念来代替不生不灭。总之，妄想出一个不生不灭的概念，用一个名字来形容它，比如梵、比如玄、比如黑天、比如道等等，但这些都没出生灭的意识。所以外道的不生不灭，还是生灭。外道游戏在意识的生灭中，将生与灭割裂开，在生与灭之外，创造一个不生不灭的概念。而我所说的不生不灭，是本来没有生，故无有灭。觅生灭不可得，故名不生不灭。所以不同外道。外道说的不生不灭，本来在生灭里，说成不生，说成不灭。本来是生法，说成不生法；本来是断灭，说成不灭法。我说的这个不生不灭，超越一切心意识，不可思议，非是识心能测。我说的不生不灭，本来就没有生，生尚没有，哪有灭。诸法实相是，本来没有一切法，没有法生，没有法灭。一切法从心想生，从妄念生。生灭都是从识心生出来的概念。从世谛上讲，有法的名相、概念，有生灭。第一义谛里边生尚没有，哪来的灭？所以不同外道。“汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量”。六祖怕学人掉进对生灭和不生不灭的知解中，所以话语一转，总结到：若欲知心要，也就是修行的关键，但一切善恶诸法都不要去想。别再想一个不生不灭，也别再想外道怎么样，也别想我说的这些话，善恶诸法，都别去想。“自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”这样自然就与清净心体相应，湛然常寂，妙用无边。六祖这样一讲，就直接把薛简从妄念分别中拉出来，让他直接默契实相。六祖说他讲的不生不灭，本自无生，今亦不灭，但不懂的人还是要用意识思惟，去想。只要一想“不生不灭”，就不是不生不灭，就变成了生灭，还是会落入一边。和外道一样，着在一个不生不灭的概念里。如果想抓住根本，就一切善恶都莫思量，直接默契本心，直用直行。佛是因为看到众生执着生灭的概念，所以施设了一个无生的概念。很多人不懂什么是无生，执着了一个无生的概念。执着了无生的概念，又变成了生法。就跟佛法里说的无相一样，执着一个无相的概念，又变成有相了。有了一个“无相”的相，还是相。我们一想“无相”，那已经不是无相了。无相也好，无生也好，自性也好，只能默契，不可思议。思惟、分别、妄想的习气，对于每一个人来说都根深蒂固。不通过大量的时间熏修和转化，人是很难从意识分别心中出离的。没有一个行之有效的方法经过长时间训练，很难转识成智，从住变为不住，总是爱到文字概念里钻，出不来。概念里边没有无生，也没有实相，更不能出离生死。概念里边没有真正的不生不灭，概念全都是生灭的，就是佛讲的一切法也是生灭的。但是文字毕竟是一种引导，佛所说法是一种过渡，又不能废弃。若废弃，众生还是不能明白实相。明白了，就知道佛讲的“不生不灭”永远是带着引号的，是让你去悟的，不是让你去住着的。

2026-09-10

六祖坛经讲记第三十四讲行昌忽然大悟，说偈曰：因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。行昌听到六祖这样开示之后，忽然大悟，说了一个偈子：“因守无常心，佛说有常性。”二乘人把无常当成了实相，认为一切都是无常的，而不知有常住佛性。《涅槃经》里有一句话：“一切法悉是无常，佛性是常。”但是二乘人听了一个方便说，他就当真了。佛说了四圣谛，苦、空、无常、无我，他就执著了一个无常和无我之法，而不悟真性常乐之我，只是见了一个空，不见不空性。本来是常、乐、我、净，却执着了一个苦、空、无常、无我，这就是二乘人的四倒。佛为了破斥二乘人的这种错误见解，才说有常性，才说佛性是常。“不知方便者，犹春池拾砾。”二乘人不知道佛说无常，是方便说，不了解佛性是常。他不知道这一点。就好比如去水里采宝，但是捡了个瓦块上来当成宝贝。佛说无常义其实就是个瓦块，就是方便说，二乘人却当成了金子。“我今不施功，佛性而现前。”他听明白了，原来佛说常与无常，都是为了去除众生对边见的执着。当你放下这个执着，什么都不用做，佛性自然现前。觉悟了本性，不用去思惟什么，也不用去做什么功夫，佛性就会现前。因为佛性是本有的，只要不用意识去思惟它、知解它、障碍它，它就会自然显发。“非师相授与，我亦无所得。”佛性是本有的，并不是祖师传授给我的，我只是觉悟本有的佛性，所以也没有得到什么。祖师只是提醒了我一下，让我自己向内看，不要再分别佛性是常或无常。六祖一听行昌讲：“我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。”就知道他明白了。六祖说：“你现在了达了本性，所以应该叫志彻。”志彻礼谢而退。有一童子，名神会，襄阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看。会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语？有一个童子，叫神会，是襄阳高氏子，年纪十三。他从玉泉寺来参礼六祖，六祖也不轻视他，称他为知识，说：“知识远来艰辛，还将得本来否？”你从这么老远地方来，带着根本来了吗？如果你知道，一定能讲得出来，你说说看。神会说：“以无住为本，见即是主。”《金刚经》里也讲到：应无所住而生其心。《维摩诘经》里也说过：从无住本，立一切法。神会说以无住为本，并没有问题。神会能讲出这句话，说明神会是学过佛法的。他后边又讲了一个“见即是主”。这个“见即是主”是画蛇添足，一下子就暴露了神会还没有开悟。从神会“见即是主”的回答，也看得出他将来知解佛性的习气。后来的学人，有很多人认为“知”之一字，是众妙之门，都把“灵灵觉知”当成佛性。既然以无住为本，那还见个什么？还有什么所见？六祖听他这样说，就知道他没见性，说：“这沙弥，怎么取次语？”取次语，是指说一些没用的话。会乃问曰：和尚坐禅还见不见？师以柱杖打三下，云：吾打汝痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。神会一听六祖并没有认可他，就反问六祖：和尚坐禅，还见不见？六祖用柱杖打神会三下，问：我打你还痛不痛？柱杖是平时走路用的手杖，是禅师经常用的法器。六祖用柱杖打了神会三下，说：“我打你，你痛不痛？”神会问六祖坐禅还见不见，六祖没有正面回答他，反而打了他三下。其实我们下面都不用讲了，谁有主啊？六祖有主。你问我，我没理你，我打你三下，反问你痛不痛？神会一下就被六祖的问题带进去了，他说：也痛也不痛。六祖问他痛不痛，他说：“亦痛亦不痛。”是不是跟着六祖的话跑了？凡夫就是这样，本来你是主动的，但是智慧的人随便问你一个问题，你就变成被动了。大家天天迷惑的地方不就是随着师父跑吗？让你迷惑的不是你的问题，是你不知道停下来。别人说什么，你就跟着什么跑。自己永远站不住脚，总是奔意识妄想里掉。禅者之间的对机就跟下围棋似的，我这先手如果下得厉害，你就不得不跟着我走，那么你永远是后手。我走这个角，你就跟我走这个角。我走中间，你就跟我走中间。我走边上，你就走边上。你总是腾不出一手来，那你就很被动。先机都让对方占了。你就得有一手好棋，反后手为先手，让对方不得不跟着你走。佛法里做转身的功夫，很像围棋里先手和后手之间的转变。只有高手才会下一手棋，抓住你的执着和担心，让你不得不跟着他下。下后手棋的，总是处于被动。佛法里有智慧的人，问你一个问题，你就很难应对，就会掉进去，而忘了自己本来是主动的。围棋下得好的，即便对方是在先手的情况下，他也有本领脱开对方的前一手。他到别的地方布局，让对方必须跟上一手，这就是转后手为先手。这样他就会有主动性，可以自主地打开新的局面。让你本来想下手的地方下不去，这个时候他就摆脱了你的控制，反而牵制你了。比如说他刚才还在边上和你周旋，忽然在你的角上下了一手，他舍弃边上的地势，想占你角的位置，或别有企图。如果你没有更大的一招去转移他的话，你只得跟着他在角上下，因为你不想损失这个角。这个角关系到更多的棋子。这时候你就得算清楚，是跟着他下，还是另辟蹊径。下围棋就像禅师之间对禅机一样，如果没有智慧，就会一直被人家牵着鼻子走。你有智慧，就知道下一手是什么，你会胸有成竹，你也可以转他，领着他，也可以跟着他，都没关系，因为你心里有主见。如果碰到两个人实力相当，功夫都一样，那就很精彩了。我们看六祖和永嘉大师，虽然说跟着对方走，但是步步也给对方出难题。不是一直让你牵着我走。我随着你，但是我同样也抛出个问题，你也要答上来。你答不上来，就会败下阵来。像前面有僧人问：“黄梅意旨什么人得？”六祖说：“会佛法人得。”他又问：“和尚还得否？”六祖说：“我不会佛法。”虽然也回答你，就没有被你牵着走。神会问：“和尚坐禅还见不见？”六祖没有被他牵制。如果回答见，还是不见，都会很被动。现在有句话叫“把天聊死了。”这个时候六祖敲他三下，轻轻一转，把问题扔给神会。六祖就问他：我打你痛不痛。神会回答说：“亦痛亦不痛。”师曰：吾亦见亦不见。既然你说亦痛亦不痛，那我是既见又不见，神会问：如何是亦见亦不见？神会问：如何是又见又不见？师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。六祖并没有对神会谈玄说妙，而是如实地讲什么是又见又不见，讲了一些实实在在的修行道理。“吾之所见，常见自心过愆”。六祖的回答是很现实的，是指向实际的修行，而不是讲说妙理。六祖说：我之所见，常见自心过愆。我们看六祖已经是一位成就的祖师，公认的继承禅宗法脉的大师，还是非常谦卑。他说自己常见自心的过失。六祖大师每天还要见自心过愆，作为凡夫的我们，还有很重的习气，还经常起贪嗔痴。毛病还很多，我们要不要见自心过愆？要不要忏悔？当然要时常反观自己，当然要经常忏悔。不要总是讲罪性空，讲没有罪，口说般若。你真的能做到心无所住，一切都不染着吗？我们每天用心都是迷惑颠倒，却不知反省自己。而六祖大师早就成就，还时常看自己不是。六祖不是一生下来就得道的。六祖平时就这样修行，这样用心，自己起心动念错了，立刻觉察，立即悔改，所以才能成为一代祖师。他把精力和时间都用在看自己的起心动念上，而不会去关心别人做错了什么。所以“不见他人是非善恶”，不去看别人的是非好坏。“是以亦见亦不见。”所以我亦见亦不见。见什么？见自己的过失；不见什么？不见他人过失。“汝言亦痛亦不痛如何？”你说自己又痛又不痛，是怎么回事？“汝若不痛，同其木石”。如果你不痛，就跟草木瓦石一样，可是你又不是草木瓦石。若痛，你就是凡夫，就会起恚恨，一点修行也没有。这里六祖大师说，如果痛，就是凡夫，则起嗔恚。有些人可能会有疑惑，为什么痛就是凡夫？就会起嗔恚呢？得道之人就不会痛吗？得道之人也会痛，但不会住在痛里，不会生嗔恚心。凡夫被打，痛了会生住着心，会生怨恨心。如果神会聪明的话，可以反问六祖，谁说痛就是凡夫。理上是这样，痛不一定就是凡夫。但凡夫被打，疼了都会生嗔恨心，不生嗔恨的是非常少有的。但神会显然被六祖的话带进去了，没有反击。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人！神会礼拜悔谢。“向前”就是刚才。你刚才问我见与不见，那是二法、两边。我问你痛不痛，是生灭，也是二法，是两边。不管你是痛还是不痛，都是生灭。你自己没有见性，跑这里来质问我，敢戏弄于我。六祖口气一变，显得很严厉，其实只是为了教导神会：“汝自性且不见，敢尔弄人！”神会一听六祖在骂自己，赶紧礼拜悔谢。十三岁的小沙弥，能够跟一代禅宗祖师对机，当然是很厉害的。但是六祖不会轻易放过点化他的机会，所以没有就此打住。师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。 六祖继续说：如果你迷于自性，不见自心，应该虚心地向善知识求法。如果你见性了，自然会依法修行，也不用问我。可是你自己心迷不见性，跑这儿问难于我。我自己见与不见，非常清楚，岂能被你所迷。你若见性，也不会被我一问就迷了。为何你不反思自己见或不见，乃问我见或不见？神会一听六祖连珠炮一样的呵斥，赶紧拜了一百多拜，忏悔自己对祖师不恭敬，求祖师原谅。后来神会留在六祖身边，服侍六祖，时时不离左右。一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面。诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著显宗记，盛行于世。这段公案很有名。六祖有一天跟大众讲：“我有一物”，这一物是形容，不是一个东西，至于是什么，这正是六祖的考题。“这一物，没有头，没有尾，没有名字，没有背，没有面。你们知道这是什么吗？”表面上六祖是考大家一个问题，好像需要一个答案。但实际上，六祖考大家的是会不会修行。过去所有祖师所设的这些问题都是这个用意。这就是禅宗公案的奥妙之处，表面问你认识这一物吗？实际考的是你的修行。如果你认识这一物，你就知道怎么来表现这一物。有人会吗？这一问，不仅难倒大众，自古以来，会此者稀。我也经常看到有人讲说这一物，讲得玄而又玄，都了无交涉。若能答此一问，即得开悟见性。若不会，说明还在门外。六祖问过这个问题，神会就出来说：是诸佛之本源，神会之佛性。我们看神会的回答，好像没问题。但是六祖说：已经告诉你没有名字，你却唤作本源佛性。将来就算你有个地方开法坐道场，也只能是一个知解宗徒。神会说：“是诸佛之本源，神会之佛性。”这句话错在哪里？为什么六祖说他是知解宗徒？我早年看《坛经》，看了好几年，这里就看不懂。我觉得六祖是保护神会，就像五祖说六祖没见性，拿鞋把六祖的偈子擦了一样。后来才发现六祖并没有保护神会的意思，而是直接否定了神会的答案：“你说错了，告诉你没有名字，你非得说个本源佛性。”那到底没名字的这一物是什么？大家参一参。这个地方和六祖与方辩相见那一段，都是考我们向上一路的，都是禅宗真正高妙的地方。谁会了方辩的公案，这个公案自然也就明白。不会的人，三大阿僧祇劫也是不会。假使满世间，尽是舍利弗，不能测此物。到底这一物是什么？神会不会。不仅神会不会，尽天下人被问及此，也只能哑口无言。如果你自己悟了，这个问题一问，你就明白。不会，你永远不知道这一物到底是什么。为什么说神会是知解宗徒？因为他用意识知解佛性，他把一个佛性的概念当成了佛性，拿嘴讲出一个本源佛性来。如果有人接着问你：哪个是你本源佛性？你还能说什么？再怎么说，都不离心意识，只会说，不会用，只是想出一个词，一个概念来。六祖灭后，神会来到京洛这个地方，弘扬曹溪顿教，著了一个《显宗记》，是一篇短文，盛行于世。现在也有神会的法语流传于世，里边有一些禅法的开示。神会后来去行思、石头那儿参学，《灯录》上记载神会最后也明白了祖师这一路的真正妙义。神会弟子里有一个圭峰禅师，也是搞知解的，搞文字义理的。师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念、恶念应当尽除，无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。到六祖这里参学的人越来越多，很多都是带着问难的心来的。这些徒众心里并没有完全信服于六祖，有的还对六祖起种种恶心。六祖怜悯他们，把他们集在座下，方便耐心接引他们。六祖对他们讲：“修行之人，不仅不能执著恶，连善都不能执著，一切善念、恶念应当除尽。”“善念、恶念”，就是我们的俗心、分别心。断恶修善容易。不执著善法，这个很难。大家都想做一个好人，很难超越善恶的观念和框架。做点坏事，别人一讲，自己就受不了。做了善事，被人赞叹，心中就欢喜。无法真正超越善恶的观念、框架，就很难得大自在，就只能成为一个世间的善人，就没办法解脱生死。“无名可名，名于自性。”“自性”只是一个假名，当你对一切都不执着的时候，这个无所着，无所求的心，即是真心。而此真心无相无名，假名自性。实在没有办法形容这个真心了，所以用自性这个词来形容。如果你不明白这一点，你会总以为有个法叫自性，有个东西是实相，有个存在是真的。自性是不二之性，不二之性，是名实性。在实性上建立一切教门，建立一切佛法，引导众生，出离生死。“教门”就是八万四千法门，一切佛法都是从自性上建立。要想认识本性，言下便须顿见。不用多想，转寻转远。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。

2026-09-10