六祖坛经讲记第三十讲

觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。

师曰：夫沙门者，具三千威仪、八万细行。大德自何方而来，生大我慢？

觉曰：生死事大，无常迅速。

师曰：何不体取无生，了无速乎？

曰：体即无生，了本无速。

师曰：如是，如是！

玄策和永嘉两个人来到了六祖这里。一到六祖那里，永嘉就围着六祖大师绕了三圈，振锡而立。

永嘉大师非常自信，有一种超乎常人的魄力，虽然说到六祖这来印证，并没有任何的疑惑和胆怯。他特立独行，绕了六祖大师三圈，也不礼拜，而是振锡而立。

六祖当然不会被他的阵势吓到。六祖说：“夫沙门者，具三千威仪、八万细行。大德自何方而来，生大我慢？”“沙门”是指出家僧人。“具三千威仪、八万细行”，出家人有很多的威仪和规矩，作为僧人，到任何寺院参学，都应遵守基本的佛门规矩。

“大德自何方而来，生大我慢？”六祖直接就批评永嘉，当然是为了考验他，不是单纯地想批评他。六祖说：“大德从哪里来？既不顶礼，也不问候，连佛门的基本礼仪都不懂，生大我慢。”

学人来见善知识，一般情况下，都要具威仪而顶礼。永嘉表面上没有恭敬之心，绕六祖三圈，然后直直地站在那儿，但永嘉是为法来，不拘泥细节和礼仪。

永嘉说：“生死事大，无常迅速。我没有时间给您行礼。”我到这儿来是参决生死大事的，没时间在乎那些小事情。

六祖大师一听他这样讲还蛮有道理的，一个好的修行人确实应该不拘于小节。但是，你只是说“生死事大，无常迅速”还不能证明你就会修行，所以还要再考考你。

六祖继续勘验他：“何不体取无生，了无速乎？”既然你知道生死事大，无常迅速，为什么不体取无生，了达本性非常非无常，也无快慢？这句话是什么意思呢？一旦学人能够证悟不生不灭，了达实相中没有时间，没有快慢，没有过去、现在、未来，生死的问题就解决了，也就不必要担心生死事大，无常迅速了。抓住根本，一了百了，体取无生，了无时间，所有的问题都解决了。

永嘉回答到：“体即无生，了本无速。”这句话说明他早就明了实相，了达了本体。诸法实相本来就是无生的，所以不需再加体会。任何的体会，都是空的。本性一悟便了，不需更了。“了本无速”，通达真性超越时间，不需要再了。因为真正的“了”是“本了”。一了即了，不需更了。一见永见，不需更见。一得永得，不需更得。他这样一讲，六祖也没话说了，只能说：“如是，如是！”确实是这样。

永嘉看《维摩诘经》发明心要，领悟了本体，他的见地与祖师是默契和相应的。他这句“体即无生，了本无速”跟六祖大师的“本来无一物”是一个道理。“体即无生”，实相本自不生不灭，既不需要有一个能去体会无生，也没有无生之法可体会。“了本无速”，不需要有了的人，也没有可了的法，没有能了所了。

玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：返太速乎？

曰：本自非动，岂有速耶？

师曰：谁知非动？

曰：仁者自生分别。

师曰：汝甚得无生之意。

曰：无生岂有意耶？

师曰：无意，谁当分别？

曰：分别亦非意。

师曰：善哉！少留一宿。

永嘉看到六祖对他认可了，态度就缓和下来，才具威仪礼拜六祖。没过一会儿，就要告辞。

我们看古人学法和求法，非常干脆利落，一点啰嗦都没有。问完法，得到印证后，知道大事怎么回事了，也知道怎么修了，就要离开，一分钟也不需要多待。

祖师之间的对话和见面就是这样。有的祖师看到学人来参，连门都不给开。学人敲门的当下就有开悟的，比如良遂去见麻谷禅师，麻谷前两次都没有开门，第三次正要开门的时候，良遂就开悟了。有的祖师之间对视一下就明白了。高亭简禅师去见德山禅师，在江上划船，船还没到岸边，离老远看见德山在岸边召唤他，德山只是做了个动作，高亭简就开悟了。他当时连德山的面儿都没见，划船就走了。要是不看这一眼，就开不了悟。良遂也是这样，他说，要是我不来见麻谷，这一生差点被经教所骗。

德山去见沩山禅师也是这样，拿着包裹、锡杖到沩山那里，刚一跨门，突然想到，算了不进去了，打算一走了之。两脚还没跨进那门槛，就想走。扭头走了几步，心里想：“不能这么草率，回去再勘验勘验沩山。”然后到了门边一喊：“和尚！”沩山刚一动，想回应一声，“嗖”又跑了。德山的勘验非常快，快到对方还没反应过来就结束了。

我们看公案和故事，有时候觉得祖师多少有点不正常。他要跟常人一样就不叫祖师了。但是当你明白时，才知道祖师只是用一颗平常心在破我们对种种不平常的执着。

永嘉礼拜完了，就想告辞离开。六祖说：为什么这么快就走？“返太速乎？”六祖看到他对答无滞，见地透彻，所以心里很欢喜，希望他能多留下来一会儿。

永嘉说：本自非动，岂有速耶？永嘉说：我虽说要走，但本体并未动，没有来去，哪有快不快？“本自非动，岂有速耶？”我来都没来，哪有走？哪有快？金刚经云：如来者，无所从来，亦无所去。

六祖说：谁知非动？你说本自非动，既然不动，你怎么知道不动的？六祖这个问话很刁钻，不仅回应了永嘉的禅机，还把另一个问题抛给了永嘉。永嘉这句话，一般人也很难接住。换成别人，可能就没话了。但是六祖说，既然是不动，你怎么知道不动的？这个知道不动的又是什么？草木瓦石不会说自己不动，那你这个知不动的，到底是动还是不动？

永嘉说：仁者自生分别。永嘉没有被六祖的话骗，他说：我这里没知与不知，知也是空，动也是不动。是您自己在那里妄自分别。

师曰：汝甚得无生之意。六祖说：你对无生体会得很透彻。

永嘉一讲“仁者自生分别”，又把难题抛给了六祖。六祖一看他这样讲，也确实抓不到他的漏洞，不能再考他了。再考，就变成戏论。所以六祖只能说：“汝甚得无生之意。”

但是没想到永嘉却不依不饶，继续向六祖发难。永嘉大师并没有因为六祖认可了他，就放过这个机会。因为六祖的话里还可以挑出毛病，他反被动为主动，开始进攻。这里更加看出他的辩才无碍，他的智慧圆融。看他怎么说的。

永嘉说：无生岂有意耶？既是无生，怎么会有意？这是在六祖的话里挑刺。六祖只是讲了一个无生之意，永嘉却挑毛病。

师曰：无意，谁当分别？六祖看永嘉反问自己，顺手一接，又反问永嘉：既是无意，是谁在分别？也就是说，如果你说无生就是无意的话，那是谁在起意分别？

六祖说了一个“汝甚得无生之意。”永嘉就逮着六祖用词的漏洞反问六祖，结果，六祖又反问他。我们平时跟别人对答，问法于师父，能不能逮漏，能。但是你逮漏之后，要有下一招。现在很多人也经常逮别人漏儿，但最后都变成了抬杠和诤论。漏可以逮，但要能把对方问住，还要有下着才行。

六祖说：既然无意，你怎么知道无意的？你不也在分别嘛？就是说，我刚才也只是说了一个“无生之意”，而你认为无生不能有“意”来反问我。那我就问你：无意，你又怎么知道的？

永嘉说：分别亦非意。我虽然在分别，但分别也是空的，也是无意的。也就是说，无生之法，并不是有意或无意，而是离于两边，既不落有意也不落无意。于意而无意，于生而无生。

说到这里，六祖知道永嘉已经彻悟了。永嘉也看到了六祖的智慧和机辩，心服口服。两个人交流一番，打了平手。

六祖说：善哉！少留一宿。就留住一宿，明天再走吧。

时谓一宿觉，后著证道歌，盛行于世。

永嘉玄觉大师和六祖的这一段对话非常精彩，也很有名。他们之间的这段对话可以考验出一个人对修行法理和见地的领悟是否透彻。如果学人读这段文字时，他们之间的对话的用意和机锋全都了了清楚，说明你已经了解实相之理，剩下就是实修和做功夫，保任和长养。

因为这番对话，永嘉玄觉大师有了名气，被称为一宿觉禅师。他的《证道歌》脍炙人口，修行的见地和方法都写得非常究竟、透彻，又很流畅。这首证道歌读起来朗朗上口，是禅门典籍里的少见的一颗明珠，一块瑰宝。

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。

这一段是讲智隍禅师到六祖这里学法的因缘。他一开始去见五祖弘忍大师，在五祖那里参学了一段时间，认为自己修行已经到家了。“自谓已得正受。”“正受”是指证得了三昧的境界。他把证得三昧、禅定，当做修行的一个成果。佛经里面所说的正受，有狭义与广义之别。狭义就是禅定和三昧，广义是指觉悟，也指究竟的解脱和自在。比如经典里形容世尊时常处在三昧正受之中。而一般情况下，正受仅仅是指三昧的境界，非是觉悟。

智隍禅师在五祖那里参学之后，认为自己有了成就，然后自己找了一个地方，造了一个庵，在那里边独居。“庵居长坐”，每天只是打坐而已。“积二十年”，就这样过了二十年。

六祖大师的弟子玄策，就是带永嘉大师去见六祖的玄策，他行脚、云游到了河朔这个地方，听闻到智隍禅师的名字，知道他在庵里打坐修行，就去拜访他。

玄策问他：“你在这儿干什么？”智隍禅师说：“我在入定。”

玄策问智隍：“你说你在入定，你是有心入还是无心入？如果说无心入定，那一切无情草木瓦石都是无心，应该得定。如果你说有心入，那一切有情含识之流亦应得定。你到底是无心入，还是有心入？”

智隍说：“我正入定时，不见有有无之心。”我入定的时候，不见有心，也不见无心。智隍这句话表面上看没落两边，但是还有个“我”能入，有个“定”可入。

玄策一看他这样讲，就知道他见地有问题。

策云：不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。

“不见有有无之心，即是常定。”所谓常定，就是没有定可入，没有定可出，一切时中，无不在定。不打坐、不入定的时候，心亦是定。比如我们扫地、搬东西、干活、说话的时候，妄心不生的时候，都是常定。正做事而不生做想的时候，才是常定。常定没有出入，不需要起心，亦不需要修证。

“何有出入？若有出入，即非大定。”你入的定为什么还有出有入？若有出入，即非大定。你打坐的时候、正入定的时候叫定，不打坐的时候，就不是定。这样就不是常定。而常定是，打不打坐，入不入定，都在定中。一切时中心不染万境，才是真正的常定，没有出入的定才是常定。

玄策这样一讲，智隍无言以对。

他开始反思，是啊，我修的定有出有入，不是常定，不究竟。他以为只有在打坐的时候，入的那个心境一如的境界才是定。修禅定的人都非常清楚禅定的境界是什么样的，身心空掉了，时间消失了，感觉不到有身体，呼吸也弱了，甚至没有了。只有一个寂静清明的灵灵觉知，不知道这仍是意识里的境界，把这种清净寂静当成了一种解脱。

佛经里讲禅定的境界有初禅、二禅、三禅、四禅，至于三昧，则有无量百千种。也有关于修禅定的教法，但那都是一时的方便说，并不是究竟的解脱。禅定是有相的、无常的、不究竟的寂静，不是本性离一切法的寂静。禅定只是入定的时候心暂时是安的，一出定，烦恼习气、无始无明还在。

入定时的安心并不是真正的安心。阿罗汉、辟支佛入定多少劫，最后仍旧会生起恐怖心。因为一开始他觉得自己涅槃了，解脱了，不受后有了，不生不灭了，但时间久了，他会发现自己被涅槃困住了，他的心没有得到真正的自在和解脱。

只要还住在禅定里，不了自心，不转所依识，就会有一个巨大的我相和我执被涅槃所缚，所以到最后会发现自己根本就没有解脱，生起了大恐慌。《维摩结经》云：“在诸禅定，如地狱想”。修行人对禅定的执着，时间久了会像在地狱一样苦。

可是对于凡夫来讲，一听到禅定就觉得是很殊胜的境界，对我们很有诱惑力。刚入定的时候确实觉得很舒服，超越了我们平时的觉受，非常的寂静轻安，身体比空气还要柔软，跟凡夫平时那种身心烦躁、不安静相比，确实是一种寂灭的境界。但是时间长了，我被困在三昧里面了。入定时间越长，无明越深，越难出离。自性要求解脱，它不可能永远被困在任何法里。佛性是解脱的！只是意识在求这么一个寂静的境界，去执著虚幻境界而已。

当玄策给智隍这样开示的时候，智隍立刻觉得自己的修行是有问题的，他知道自己所修的禅定不是常定，是有出有入的，不究竟的，不牢固的。

良久，问曰：师嗣谁耶？

过了很长时间，智隍就问玄策：“你的师父是谁？”

策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？

玄策云：我师父是曹溪六祖大师。智隍问：你师父教的禅定是什么样的境界？

策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如。

禅宗讲的禅定，都是讲自性定，讲本心的智慧和解脱，讲常定，讲无修的定，无为的定，无作的定，讲超心意识的定，是不需要刻意用心去修的，它只需要你去悟和保护不染。你觉悟到了，就是真正的禅定。不觉悟，去造作、去找、去修，永远修不出这个禅定。这就是六祖大师所说的“妙湛圆寂，体用如如。”

真正的禅定不离我们当下的任何一个状态，只要你没有染著，没被意识、妄念所骗，没掉进烦恼，一切时中，我们都是处在如来大定、真正的禅定里。正恁么时，无恁么想，一切时、一切事中都在定。就是我们做事时，或不做事时的每一个动作，每一个思想，每一个言行，只要这个当下没有住著，没起贪著，都是在禅定中。而这是没有出入的，它是连贯的，是无间断的，是从来都不会出来的，因为它根本就不需要入。

五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。

通达五阴本空，六尘不实，不需要出入身心，也没有定乱的分别，这才是真正的禅定。

二乘人要通过打坐的觉受来证明五阴的空无。平时只要我们去感受，就能感受到身体，肩在哪，脚在哪，大腿在哪，捏一下都能感知到，这就是所谓的觉受。二乘人通过坐禅止住心念，没有任何的觉受，通过灭受来取证涅槃。他不知这个灭受，仍在受想行识中。当他念头不起的时候，他会感觉不到身体，会体验到身体空了，这是二乘人所证的五阴空。他找不到眼耳鼻舌身意，也不再执着六尘境界，他是避开六尘而证空，不是在六尘而不染六尘，他觉得这是真正的悟道。

但是禅宗所说的禅定和证悟是什么？是觉悟，而不住于悟。它不仅仅知道五阴本空，而是真正觉悟到五阴本性是空。怎么觉悟到？身心每天用的时候，没有住著，无忆无想，没有去生身心想，这叫五阴本空。不是知道五阴空，而是没起一个知，知知是空，也没起一个不知，也不用去证，也不用去受它，受的当下不可得，无住。

二乘人住在了他证的空里，他要时时感知没有身体。而我们平时虽然感知有身体，但是这个感知本身是刹那不住的，刹那都是空的，不需要证空，只需要觉悟到这一点。这就是区别。这叫五阴本空，六尘非有。

明明脸上有眼，却是无眼，不需要用觉受证明无眼，要觉悟眼从识有，本来无有真实之眼。终日拿眼看，而没有一个叫眼的东西，因为没有生眼想，它只是一个用而已。用眼去看，只是看而已。常应诸根用，而未生用想，这叫无眼耳鼻舌身意，这叫五阴本空。

也就是说，五阴是从意识里生起的一念。当我没生起这一念的时候，虽然我用五阴，而不叫五阴，假名为五阴。我们的身体不是五阴。那什么是五阴呢？妄想、意识、念头、概念、名相，才是五阴。五阴是名相，是妄想和分别。

如果这里不给大家讲清楚，你还是不懂什么叫“五阴本空，六尘非有。”金刚经云：“世界，即非世界，是名世界。”所以一切法都是名相而已，都是佛陀方便立的假名，也就是从众生的妄念、意识、概念所生，皆无实义。

禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。

“禅性”就是佛性、本心、自性。自性无住，也没有寂可得，没有静可得。所以真正的涅槃是没有相的，是没有寂灭相的，假名寂灭，并没有一个寂灭之法，也没有寂灭之相。寂灭只是相对于苦、无明和烦恼的止息而言，叫寂灭。这叫“离住禅寂”。如果有一个寂灭、寂静的相可感受，那就不是禅性。

“禅性无生”，禅性不生一切法。“离生禅想”真正的禅，离一切相，离一切想。若生禅想，即非禅也。

当你生了一个禅定的概念时，这已经是生法了，是一个想了。而真正的禅定、真正的禅性，是没有禅的概念，没有禅定相。《金刚经》云：“不生法相。”有法相的禅定，是妄想生的，或者说是诸佛方便说的，本性是没有禅定的概念，是不生禅想的。

智隍禅师著在了禅定的相上，住在了禅定的想上面。他认为他在修禅定，他把出入的境界当成禅定，已经变成了有禅可想，有禅可生了，所以这个不是真正的禅定。

你无法对禅性加以任何的描述、评价和渲染，这叫“离生禅想”。只要你一想禅性，已经不是禅性了。

“心如虚空，亦无虚空之量。”本心就像虚空一样，可又不完全是虚空，只是像虚空一样。虽如虚空，却没有虚空之量。虚空不说自己是虚空，禅性也是一样，不说自己无法可得，不说禅性犹如虚空。如果有一个虚空之量，又变成有相的。我们看到的虚空还是一个有相的东西，而禅性是无相的。

隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言。汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。

智隍听玄策这样讲非常有道理，于是亲自去六祖那里问法。

我们看修行的见地有多么重要。如果见地上不清楚，或有疑惑，或者错了，导致多少年都白白用功，不得解脱。

六祖问：“仁者何来？”你干什么来了？“隍具述前缘”，智隍把前面玄策跟他讲的事详细地说了一遍。

六祖说：“诚如所言。”确实如他所说。“汝但心如虚空，不著空见。”你只要心如虚空，什么东西都不染，又不执着一个空见。“应用无碍。”只是直用六根，不生用想。

“动静无心。”真正的禅定超越动静二相。经云：动静二相，了然不生。智隍修的禅定是一定要静的，要坐在那里。而如来常定是该动就动，该静就静，该做事的时候做事，该休息时休息，只要无心无求就好，没有颠倒妄想就好。

这样一比较，就知道哪种禅定更自在、更洒脱。人本来就是一个活的存在，不是草木瓦石，有无量的妙用，不被诸法所禁。

真正见性的人，当然也可以长时间坐着，这要看他的因缘。如果他没有弘法的因缘，又没到寿命尽头，他可能每天也是打坐。但是他不会执迷于入定或一定坐在那里。在一些特殊的环境下，他会长时间坐着。他坐在那里，心一样是清静、解脱的，他不会被“坐禅”约束。开悟见性的人不会执著一个坐，他是自自然然，该干什么干什么。

于一切境界中动静无心，既不作凡，亦不求圣道、开悟、成佛做祖。“凡圣情忘。”凡圣心灭，不再起心分别是凡是圣，了达凡圣皆幻。“能所俱泯，性相如如，无不定时也”。居一切时，无能所心，万法如如，时时在定，才是常定。

隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。

智隍禅师修了二十年禅定，听六祖这样一开示，豁然大悟，才知以前枉用功夫，二十年所修禅定的体会全都不见。自己以前的知见和体会全都放下了，彻底改变了对实相的认知。

当智隍禅时觉悟了真正的禅后，他以前修的禅定会障碍他吗？不会。但是，他不再执着入定，或住着在定中。他会更加自在。没事的时候，可以继续坐禅。有事的时候做事，于一切境界中无所障碍，他知道一切时，一切事中，但心无妄，都在定中。而这才是真正的自在和解脱。

其夜河北士庶，闻空中有声云：隍禅师今日得道！

当晚河北的百姓，听到空中有声音说：隍禅师今日得道。

《坛经》里有一些这样的段落，比如说六祖大师把衣钵放在石头上，慧明拿也拿不动。还有张行昌行刺六祖，砍不动六祖的头。还有六祖大师洗袈裟，拿锡杖一戳，地上就涌出泉水。这些神异现象，是为了烘托诸佛祖师出世弘法的殊胜，为了让初学者生起信心。实修者不需关心这些事迹，也不用问为何如此，因为这些跟解脱没有关系。实修者需要时时关注的是自己的用心。

隍后礼辞，复归河北，开化四众。

智隍礼拜后辞别了六祖，回到河北，讲经说法，教化众生。