六祖坛经讲记第二十六讲

僧智通，寿州安丰人。初看楞伽经约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。

师曰：三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。

我们以前可能认为三身佛与自己没关系，但六祖大师说法，不离自性。三身佛是自性三身佛，非离自心别有三身。

所谓的法身佛是你的本性，圆满报身佛是你的智慧，千百亿化身是你的妙行。

若离本性，别说三身，即名有身无智。

“有身无智”，虽然你本有三身佛，但自己不悟，别处觅佛，跟没有一样。没有见到根本，离开本性讲三身佛，都是妄想而已。我们看多少学法之人都迷在解释法身佛，报身佛，化身佛上面，徒说其名，而没有智慧。不知道三身佛都是从自性有。日用万行，随时随地都在做三身佛，都在用这个三身佛，却还于别处觅佛。

若悟三身无有自性，即明四智菩提。

“三身无有自性”是什么意思？法身、报身、化身只是三个名字而已，并没有实质，不是实有这三身佛。三身是你本性的假名而已，要找这三身佛，又找不到。三身佛是本性的一种形容，一个是从体上讲，一个是从智上讲，一个是从用上讲。如果通达三身只是假名，并无实性，那便是四智菩提。

所以三身、四智，都是引导你见性、见自心佛，这叫四智菩提。别一说三身就执着三身。本性中并没有三身佛。“无有自性”是指没有实体，并不是实有一个法身、报身、化身佛。但是学法人会迷在法身佛、报身佛、化身佛上。说法身迷法身，说报身迷报身，说化身就迷化身，不知道都是讲自性。

“四智”，是指大圆镜智、成所作智，妙观察智、平等性智。这是经典里讲的，六祖活用自己的智慧，没有照本宣科。识得三身无有自体性，就是四智菩提。

凡夫五根迷在眼、耳、鼻、舌、身识上，就是五识。当你觉悟了，五识就变成了成所作智。我们用前五识来做佛事，自觉觉他，过简单、解脱、清静的生活，前五识变成了成所作智。第八识阿赖耶识不再执着自我，它就变成了如来藏，变成了大圆镜智，就是你清静的心体。第六识不取着自心境界，不分别一切法，不知上立知，它就变成了妙观察智，就是我们所说的般若智慧。我们能够看破世间如幻，能够出离烦恼，能够心不住法，都需要意根的清静，也即妙观察智。意识一旦转所依，就变成了妙观察智。

第七识末那识，即我们起心动念传递的记忆、观念、分别，真如自性起的一切念。它的主要作用是妄想、分别，用意识去思惟。一旦能够转这个所依，就变成了平等性智。

这是粗略地讲八识如何转成四智，也就是念念清净，念念自见本性，念念不住。虽然也在起念，也在传递，但是不住，就变成了智慧。如果悟得三身是从自性起，那么四智也自然明白了。

听吾偈曰：

自性具三身  发明成四智  不离见闻缘  超然登佛地。

吾今为汝说  谛信永无迷  莫学驰求者  终日说菩提。

六祖大师说：“三身”从自性而有，所以法身毗卢遮那佛是你自己，圆满报身卢舍那佛是你自己，千百亿化身释迦牟尼佛是你自己。“发明成四智”，我们会用此心，不住不着，二六时中不依一物，什么都不再执着。虽然还是用这个身心，但是见闻觉知不染万境，变成了智慧。什么都不用去改，不需要改变你的现状，你的样子，你的身份，你的学识，这一切都不需要改。“不离见闻缘”，不离你当下的身心世界、见闻觉知，就可以超然顿登佛地。你还是你，一悟便登佛地。只要你悟得自心是佛，不再向外驰求，练出不住的功夫来，便能言下成佛。所以修行都是在心地上转所依、转念、离念。

“吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。”你要相信只此一条成佛之路，没有别的方法。成佛是向内去悟的，不是向外去做功夫。不要学那些向外驰求的人，每天讲说菩提，口说般若，却不心行般若。

通再启曰：四智之义，可得闻乎？”

智通说：“您能再给我讲一讲四智的含义吗？”

师曰：既会三身，便明四智，何更问耶？

六祖说：“既然明白了三身，便会四智，还用问么？”三身和四智都是从自性起用，并无实义。众生不会，执着法相，堕于思虑，不知言下相应，便是三身四智。

若离三身，别谈四智，此名有智无身，即此有智，还成无智。

“若离三身，别谈四智。”是指离自性三身而别谈四智，是名有智无身。也就是说，不能离开自性而谈四智。四智与三身是一体的。这里的“三身”是指自性。“有智无身”其实就是空有智慧，不是真正的智慧。即此有智，还成无智。

这样讲，六祖恐怕智通还是不明白。所以下面又说了一个偈子，详细讲说四智的相貌。

复说偈曰：

大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。

五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

这个偈子很有名。一个偈子就把《楞伽经》的主旨都讲出来了。我们看《楞伽经》，其实主要是讲三身四智，八识二无我，五法三自性等。

“大圆镜智”就是我们的本性，我们的本性是清净无染的，在圣不增，在凡不减。迷的时候是阿赖耶识，就是我执和我相，灵魂投胎的主体。悟的时候没有一个自己，没有来去，不生不灭，不住，不著，不贪，没有畏惧，就变成了大圆镜智。一旦此智显发，不复迷失。我们生活在自心境界里边，了达一切都如镜中像，如梦如幻，非幻非真，无有实体，明了这一点，自我意识就变成了大圆镜智。

自性智慧广大，像一个圆镜一样，无所不周，无所不包。一切万法都是自性映射出来的影象。什么也不需要去做，什么也不需要去改，一切都是如光照物，般般皆显，不费纤毫之力。一切都是如实相一样，不动于座，便证法身。说真不真，说幻不幻，法尔如是，是法住法位，世间相常住。这都是形容大圆镜智。

“平等性智心无病”，众生平时的起心动念都是贪嗔痴，但这是在幻梦中的心行，没有了解一切都虚妄不实。一旦觉悟自心，不再取着自心境界，万法一如，无高下平等，便是平等性智。

迷的时候，起心动念无不是业、无不是罪。觉的时候，真如自性起念，念念不住，善于分别诸法相，于第一义而不动。这个时候的思惟作用就是平等性智。有人特别聪明，脑子好使，想东西特别快，用在正道上，就是平等性智，用在害人害物上，就是邪思邪念。通达平等性智，自然就没有烦恼，不再去分别自心境界，不再去取境，不再取相生心，能够看到一切诸法都是平等如梦幻。一一音声相，平等如梦幻。不起凡圣见，不作涅槃解。

“妙观察智见非功”，妙观察智，平等性智，大圆镜智，成所作智，它们不是割裂的、分开的，都是自性的智慧。只是在角度和作用上有一些区别。从思惟正法，观察诸法实相这个角度，叫妙观察智。“见非功”，这个智慧并不是真正见到什么，也没有一个能见的主体。只是一觉而已，亦不住此觉。把执取幻境的心照破了，一个转身，这就是妙观察智。“见非功”不需要用力，不需要起心去见什么。佛法是讲悟的，悟就是不住。能说出来的，都不离心意识，就不叫悟了。

为什么我们总是去见一个东西或者想一个东西？习气。识就是那样的作用。练习觉知就是要转念，转什么念？转住着的念。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。转念非常快，根本就没有一个住着，难就难在这儿。我们总是去知解见性，总是用识心去找。

“成所作智同圆镜”，我们的五根一旦不染万境的时候，五识就像大圆镜智一样，自然应用，没有丝毫错谬。一切都是现成的，根本无需去努力，无需达成什么。也没有顿，也没有渐，也不用生心动念，也不用知道什么，也不住于不知。做一切都随做随空，法性施为。如流水一样，没有障碍，没有滞着。

“五八六七果因转”，六七识是因，五识、八识是果。六七识转了，不再染着，五识和八识，当然还有六七识都跟着转成了四智。“果因转”是指从因到果的转变。修行就是从六七识的不染、不住、不起妄念上转，一旦心无所住，八识就转成了四智。从因上转，从不染上转，从不住上转。说到究竟，果也好，因也好，都是名字，并没有识可转，也没有智可得。只是从用的角度讲，从解脱用，智慧用，不住了，就叫果地觉，就叫智慧；从凡夫用、迷惑用、执着用，就叫识，就叫因地无明。因地的识转了，果地的智慧自然生起。通过修行，改变了习惯，改变了心态，生起了智慧，自然就清静了，自然就是八识变成四智。

八识也好，四智也好，转也好，都是名字，没有任何的实义。众生因为一个妄念，执着了一个假相，所以妄有种种名称，种种诸法，各种执念才生。随之才生起分别，才覆盖了真如本性。一旦知道名、相、妄想都不实，这时候正智就现前。正智现前，就回归到如如的本性。这是楞伽经中讲的五法。

一旦回归到如如本性，五法也不立了。一旦心不住法，八识、四智的名字也不用执着了。它们只是一些概念，一些作用而已。不能执着。

为什么我们要学习禅宗？禅宗的解脱理论和见地是最干脆直接的，没有任何的尾巴，没有痕迹，超越知解，离心意识。而用语言文字来形容实相，总会落在一个名相上，落在概念和定法上，让人心有所住。讲到最后，万法归一，一归何处？还是会继续追寻，不能直接解脱。何期自性能生万法，自性是什么？你总会去想，就是不会用。如果明白八识与四智都是名言，并无实性。那么转阿赖耶识为如来藏，也都是名字，不会住在一个转上。“但用名言无实性”，这才是真正的大圆镜智，才是真正的智慧。

“若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”修行是内在的，是一个心法。内在的所行，是内证的境界，从外在看不出来。不管是繁华与兴盛，热闹与寂静，与大家在一起，还是一个人，只要心无所住，转而不留痕迹，就会永远在定中。“繁兴永处那伽定”，“那伽定”是如来定的意思，正定，自性定。真正的定不在于你外在的样子，也不在你做的事情，你处在什么方所，也不在于你是老，是少，是男，是女，看上去有没有智慧，而在于你的心行，在于你心是否有所住。心能够随时地转念，于念无念，在哪儿都是定的。禅宗所说的禅定，是超越于形式，超越于形象的。

通顿悟性智，遂呈偈曰：

三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。

起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。

智通听了六祖的开示后，顿悟自性本有之智。“性智”是自性本有的智慧。“遂呈偈曰”，智通写了一个偈子，表达自己对三身四智的领悟。

“三身元我体”，三身佛原来是我自性本有的。

“四智本心明”，四智也是自性本具的，只要识得本心，四智就会自然显现。

“身智融无碍，应物任随形。”三身与四智，都是从自性而有，不从外得。三身与四智并非是分开的。一旦通达了，原来三身即是四智，四智即是三身，通达三身与四智，本性的妙用就没有障碍了。待人接物，在现实生活里，一切都能随顺因缘，没有障碍。

身智融无碍，直用直行，做一切事，不生做想。该做什么做什么，于一切法，一切善恶境界，心不住着，自性起用，随用随空。但是凡夫不知道这一点，他以为有个我在做事，是我在使劲，我在努力，我在创造，我在干什么，所以会生执着。通达的人知道是性在起用，那个我执就没了。所以说他是随顺本性来生活，把这个我撤掉，叫法性施为。

“任随形”，不管自己是什么样子，他都欢喜，完全接纳因缘，接受一切的发生。他不会在这个幻相的样子上努力改变什么。他抓住了根本，守住了本心，不再去造作。就像一个镜子一样，胡来胡现，汉来汉现。像流水一样，虽然常流，但是念念不住。就像青山一样，白云飘来飘去，一会阴一会晴，但是青山不动。像虚空一样，虚空没有颜色，没有明暗，明暗是妄想，而虚空不动。平时待人接物，虽然做一切事，但是本性不动。

“起修皆妄动，守住匪真精”，起一念修行的心，都是打妄想。守住本心，也并不是正途。而是要自然而然地运用本性，心无所住，才是解脱之道。所以这里的“起修”和“守住”都是错用心，不明本心导致用功错误。要么心向外驰，著相修行。要么死守寂静，束缚本性。

《圆觉经》云：居一切时，不起妄念。但有念起，想修一个什么，证一个什么，成一个什么，得一个什么，都是打妄想。“守住匪真精”，守着一个所谓的“真心”，也不是真正的本性，真如本性，不需要守。“守真心”与“善护念”不一样。“善护念”是一种保护，是不起妄念，护好自己的念头，并不是让你去守一个法，守一个东西。有些人一看“真心”，就会落入知解，他会守着一个“真心”，不知那是意识心。是鬼窟里做活计。他会执着不动，执着不做事，守着寂静，怕在散乱的环境里把功夫丢掉。所以守心也是一种执迷。既不要起心修法，又不要去守一个真如。

“妙旨因师晓，终亡染污名”。“妙旨”就是见地和修行的方法。自性虽然是本有，但是如果没有善知识开示，就会落入心意识中去找本心，落到二法上，落到名相上，落到意识和概念里。六祖大师给他这样开示之后，他就会用了，就能离名离相，离一切心意识，就知道真正的佛法是直接用，不住两边。也就明白什么是真正的本性。“终亡染污名”，不再执着名相了。一执着名相，心就有所住，那就是染污。为什么是染污？落入概念，掉到了一个虚妄的东西里边。

僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚慈悲指示。

智常禅师是信州贵溪人。“髫年出家”，小时候就出家了。“髫年”是指童年。“志求见性”，一直想学见性法门。有一天来参礼六祖，六祖就问：“你从哪里来？来干什么？”他说：“我从洪州白峰山大通和尚那里来，在他那儿学过一段时间法，也蒙他开示见性成佛的义理。他虽给我开示，但我还有疑惑，所以到您这儿来问法，希望和尚慈悲给我开示。”

师曰：彼有何言句？汝试举看。

六祖说：他是如何给你开示的，你讲讲看。

曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问：如何是某甲本心本性？

智常是为求见性而到大通和尚那里。他到了大通那儿三个月，大通和尚也没给他讲什么。他求法心切，就主动地到大通和尚的方丈室去问法。“某甲”就是我。他问大通：“什么是我的本性？”

大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。

大通说：你看到虚空了吗？智常说：看到了。

彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？

大通说：你看见虚空有没有相貌？智常说：虚空无形，没有相貌。

我们看，大通和尚用“虚空”的状貌来问智常。智常说虚空无相。虚空这个无相是真正的无相吗？不是，那是我们肉眼分别出来的无相。真正的无形无相，只可意会，只可比喻，不能做实解。虚空本身就是个相，并没有虚空。这个世间你找不到一个东西叫虚空。所以虚空是妄念、是妄想，因世间人而立的假名。世俗谛中，我们把无边无际，无形无相的空间叫做虚空。但真实谛中，是没有这样的空间，空间是识心妄计的一个概念。

彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。

大通说：你的本性就像虚空一样。大通和尚用虚空比喻本性，这没有问题。但是他后面的开示，就是一种边见，是一种知解，也可以说是一种断见，而不是对本性真正的了悟。

他说：本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。他对本性的认识停留在无见和无知上，把本性当成一种固有的存在来认识。所以才会有这样的见解。修行人不知道一旦他形容什么，认知什么，那已经是他意识中的妄想了，而与他真正想形容的实相不再相关。他自己不知道，住在了知解和知见上，所以不能真正见性。他说：本性没有青黄长短，只要见到这个无相的，清净本源，体性圆满清明的自性，就是见性成佛。能如是见，也叫如来知见。

以上是大通和尚给智常的开示。智常听后，并不明白，还是存有疑惑。所以乞求六祖给他开示。

我们看六祖大师怎么说的。

师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。

六祖说：大通给你的开示，还停留在知解上。仅仅是一种固定见，没有真正了达本性。所以你听不明白。

什么是“犹存见知”？就是停留在知解和边见上。虽然他说了无一物可见，了无一物可知，很像诸佛所说的空法。但是他着在了无见和无知上。无见与无知，还是一种见，还是一种知，只是跑到了见与知的对立处。

佛经里也会形容佛性就犹如虚空，无形无相，但是佛陀并没有用一种固定的无见或无知来形容本性。而大通和尚他对自性的认识落在了无见和无知的概念上，这本身就是一种知，一种见。大通自己不知道、不清楚，还这样去开示学人，所以令学人不受益，不能解脱。学人也疑惑：难道这样就是见性吗？这就是佛的知见吗？

如果对自性的认识落到了一个无知无见上，那么草木瓦石也无知无见，难道草木瓦石都见性了吗？都能起佛的无量妙用吗？学法就怕把佛的知见当成一种固有的见地，一种边见，一种定解。这是所有学人爱犯的通病。“无见”的知见迷惑很多学人。

六祖大师说了一个偈子，来指出大通和尚的说法是有问题的，并且指示智常如何是真正的见性。

吾今示汝一偈：不见一法存无见，大似浮云遮日面。

不见一法，还存有一个无见，它是一个更大的知见。这个知见就像一片浮云一样遮盖了本性。如果认定无见就是佛见，那佛的知见就变成了一种固定见、偏见、断见、边见。不论别人问什么，都说：“不知道”，“不知道”。听者就会堕在一个不知道里，我们的本性就变得无知而狭隘。我们会执着一个无见。

当然，在禅宗祖师那里有一个例外，真正通达的祖师，你到他那去问法，他也会说“不知道”。他虽然嘴上说不知道，但是他并不会着一个不知道，他也不会认定不知道就是实相，就是见性。那只是他应对众生的一个手段一样，是去除众生对知见的执着。等第二天，他又会告诉你不知道是错的。

禅师说的“不知道”，离于“知道”和“不知道”。所以古人云：道不属知，不属不知。知是妄想，不知是无记。祖师虽说“不知最亲切”，他是用不知去除你的所知障，遣除你对知解的执着。他不会把你引导到一种无知的知见上。所以通达的人和不通达的人，虽然话说的一样，但是他们的用意完全不一样。

我也写过一篇文章，叫“我不知道。”有人看了，就以为那是边见。那是他自己没看明白。就像古人说：“莫妄想”一样。他说“莫妄想”，不是让你什么都不想，而是不要去想烦恼，不要想真如佛性，不要去想实相。从想的住着里出来。要想吗？要想。要想吗？不要想。

我们看永嘉大师《证道歌》里也有一句话，跟大通和尚的开示几乎一样，但是永嘉大师并没存有一个无见的见。《证道歌》云：“不见一法即如来”。不从整首《证道歌》来看，单纯从这一句来看，并不能表明它就是见性的。但通篇来看永嘉大师的诗，就知道那不是偏见。“不见一法”连“不见”也要不见。《金刚经》里也有“无法可得名阿耨菩提”。金刚经里的无法可得，是指没有实法可得，所以不是断灭相。六祖大师也说：“本来无一物”，也是为了去除众生的有见，非执着本来无一物。所以，他们所表达的和大通是不一样的。

大通和尚虽然也说“了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见”。但是他的表述中，存有了一个无见的知见，被六祖大师看出来了。明白的人一听他的表述，都能看出他的见解中存有了一个无见。

不知一法守空知，还如太虚生闪电。

他的不知一法，是守了一个无知，守了一个空知。反而成了一个最大的所知障。就像虚空中本来什么都没有，忽然生起了一道闪电。他的无见，就像是一道闪电一样，是一个更大的知见。于真性无所有法中忽然闪出一个无知的知见来。也就是说，他所说的无知和实相是不相符的。他说不存一见，不存一法，了无一物，无知无见，这是一种边见，本身已经是一个巨大的知见，巨大的一个障碍物了。他不知道。

此之知见瞥然兴，错认何曾解方便？

这个无见的知见是忽然生起的，是一个妄念。也可以说是从无明中生起的一个知见，所以叫瞥然兴。如果把这个妄念和知见当成实相，又怎么能了解诸佛说法的智慧和方便呢？也就是说，诸佛的一切言说，都没有实法，只是一期的方便而已，说有说无，都是为了去除众生的执着。而大通却着在了一个名相的有无上。完全没有明白佛说法的真实用意。六祖说：我实无法与人，随方解缚，假名三昧。大通不了此义，用一个无见束缚住了学人。

六祖大师直接点出大通的这番见解是堕在了一个无见的知见上。这个无见是他自己打的一个妄想，一个妄念，对实相生了固定见。一旦对自性，对实相生了固定见，就会有住着心。而他自己对此完全不知道。

所以他的见解不是智慧，所见也不是佛性，佛性没有知没有不知。要知道祖师所说的“不知最亲切”，是对治有所知，对治于世智辩聪。你总是执着于自己知道什么，就用“不知最亲切”来遣除所知。牛头法融禅师也说“知法无知，无知知要”。都是对治能知和所知的，并不是让你执着一个无知。无知跟知都不可住，如汤销冰，两个都没了，才是真实相。

古人说“知与不知是两头语”。知是凡夫，不知是无记。什么是真正的无知？我上趟厕所。道跟知与不知没关系。所以你到我这里来，得经得起我三句话。问我怎么见性？我说：你今年多大了？我这一直告诉你，你就是听不明白。还是一个劲儿奔头脑里钻。人们太执着，你怎么叫他，他都停不下来。大家参一参，我的三句话是什么话？

汝当一念自知非，自己灵光常显现。

你要知道他所说的并不是佛性，知道自己一直在意识中知解佛性，所以卡在了那里，不得受用自性的智慧。从这一念中出离，就与自己的真实本性、一点灵光默契相应了。并不是住在一种见解中才是见性，而是恰恰相反，从任何一种知见，包括无见中出来，蓦地撞见自己的本性，而不要再别寻一个撞见。别住着在见性的概念上，本有的自性的智慧就显现了。所以祖师们都是赶紧转身，该干嘛干嘛去。这转身的刹那，灵光就显现了。从意识里一出来，那才是真正的灵光。

常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：

无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷？

其实大通的偈子已经很接近见性了，就是还守着一个无见，自己不觉。差之毫厘，失之千里。一翳在目，千花乱坠。

经六祖大师这样一开示，智常一下子就明白了。心意豁然，心里明亮了。放下了那个无见，于一切法心无所住，顿时相应。

他自己也说了一个偈子：无端起了一个无见的知见，着于无见而求菩提自性，了无交涉。只要还存有一念悟的见解，就算守着一个觉，又与过去的迷有何区别？

为什么会“情存一念悟 ”？修行人对见性和开悟有一种执着，心里总是想着开悟，想着怎么见性。只要心里还存有这一念，就永远在迷的状态。自心本悟，不必更求于悟。修行人只要还存有一念悟的心，跟迷没有什么区别。

修行人都有法执。去法执很难。世间很多东西都不贪了，还在贪求开悟见性这件事儿。所以把所有的精力和时间都用在志求开悟上。这本来是求法之人正常的希求，但是对悟也不能执迷。有一天，你要把求悟这件事也放下。离迷离觉，方是究竟。

夹山善会禅师说：明明无悟法，悟法却迷人。正是此义。

自性觉源体，随照枉迁流。

我们的本觉性，是万法之源，常用常觉，常觉而不住。不必于觉上复生于觉。若起一念觉照之心，复生住着，则覆盖真如本性。所以起心即错，动念即乖。起一个觉，起一个照，起一个反观的心，都是多余。直用本心，直接起用，不住即相当。

本来好好的，起了一个要开悟的心，反而迷了。夹山禅师说：悟法却迷人。悟法迷了很多人，本来是为了求悟，反而迷了。世法里灌醉了很多人，佛法里也淹死了很多人。大家不是执着世法，就是执着佛法，不是执迷，就是执悟。但有所执，皆不成就。

不入祖师室，茫然趣两头。

到了祖师这里，才知道两边都是执着。凡夫执着知道什么，自认为聪明；道人执着空，守着无，偏到无知里去了。执迷执悟，有知无知，都是二法，都不能见性。